Dr Danuta Mastalska

Niepokalane poczęcie a cierpienie Maryi

Przedmiotem niniejszego referatu nie będzie pytanie czy Maryja cierpiała - czy jako Niepokalanej mógł Jej dosięgnąć ten właśnie skutek grzechu pierworodnego, którym jest cierpienie. Podważanie faktycznego cierpienia Maryi byłoby sprzeczne ze świadectwem Pisma świętego, które to już w wydarzeniu ofiarowania Jezusa w świątyni, w proroctwie wypowiedzianym przez Symeona, zapowiada „miecz", który przeniknie duszę Maryi (Łk 2, 35) - powszechnie łączy się spełnienie tego proroctwa ze sceną pod krzyżem (J 19, 25)[1]. Także po odnalezieniu 12-letniego Jezusa, zagubionego podczas pielgrzymki do Jerozolimy, Maryja mówi o swoim bólu serca (Łk 2, 48), z jakim Go szukała[2]. Próba odmówienia Maryi możliwości cierpienia, stanowiłaby swego rodzaju postać doketyzmu. Podobnie należałoby nazwać ograniczanie cierpień Maryi tylko do sfery psychicznej i duchowej, przy zaprzeczaniu realności Jej cierpień fizycznych. Taki niecierpiętliwy byt Maryi różniłby Ją w istotny sposób od reszty rodzaju ludzkiego, a nawet od człowieczeństwa samego Chrystusa, który przecież podlegał cierpieniu. Podobnie nieuzasadniona jest przeciwna skrajność, według której widzi się tak wyolbrzymioną rolę cierpień Maryi, że na ich podstawie przypisuje się Jej tytuł Współodkupicielki[3]. Jednakże to nie te problemy będą nas tu zajmować.

Nasze pytanie wobec tego nie dotyczy kwestii, czy Maryja cierpiała, ale dlaczego cierpiała, skoro była Niepokalana - czy Jej cierpienie nie sprzeciwia się prawdzie niepokalanego poczęcia. Czy Maryja jako Niepokalana, a więc ustrzeżona od grzechu pierworodnego, nie powinna być jednocześnie ustrzeżona od wszystkich jego skutków, a więc m.in. nie podlegać cierpieniu? Jak możliwe jest pogodzenie cierpienia Maryi z Jej niepokalanym poczęciem?

Aby na te pytania odpowiedzieć, trzeba wpierw zastanowić się nad związkiem ludzkiego cierpienia w ogóle z grzechem pierworodnym. Następnie także uzasadnione będzie przyjrzeć się relacji cierpień Chrystusa do grzechu pierworodnego.
W ten sposób będzie można sformułować w miarę sensowne wnioski dotyczące omawianego tematu.

1. Ludzkie cierpienie a grzech pierworodny

Genezy ludzkiego cierpienia nie można upatrywać wyłącznie w grzechu pierworodnym. Jeszcze długo przed pojawieniem się człowieka na ziemi istniała śmierć, choroba i zapewne związany z nią ból. Świadczą o tym choćby wykopane sprzed milionów lat w lodach polarnych ciała mamutów, które chorowały na złośliwe, i jak się przypuszcza, tak samo bolesne jak u ludzi, nowotwory[4]. Także rozwój stworzenia zakłada w ramach ewoluujących, kształtujących się jego form i postaci, liczne gwałtowne zmiany, nieobliczalne ruchy, pęknięcia, trzęsienia ziemi itp. A więc rozwój z mniej do bardziej doskonałej postaci zawiera w sobie nie tylko postęp, ale i cofanie się. Towarzyszy mu pewien nieporządek, niszczenie jednych form na korzyść drugich itd., jak też z tego rodzaju rozwojem nieuchronnie łączy się cierpienie[5].

Istnieje cierpienie wynikające nie tylko z praw doskonalącej się natury, ale i wprost z jej niedoskonałości; z tego, że nie jest ona bytem absolutnym, lecz ograniczonym - jest po prostu bytem stworzonym, a nie Bogiem. Skoro zaś świat nie jest tożsamy z Bogiem, lecz pozostaje w sposób nieusuwalny niedoskonały, przynależą mu wciąż przeróżne katastrofy, kataklizmy, nieszczęścia, cierpienia[6]. Świat w ziemskim wymiarze nie jest także w stanie osiągnąć pełni swej własnej doskonałości, tej możliwej w ramach jego ograniczonego bytu, niedoskonałość ta zespala się jednak m.in. z cierpieniem. Jednakże nie stanowi ono jakiegoś wewnętrznego składnika ludzkiego bytu, jego istoty, nie zawiera się w nim, lecz towarzyszy mu niejako od zewnątrz, wypływając z „okoliczności" doskonalącego się i niedoskonałego świata. Jest czymś wtórnym w stosunku do powstającego czy trwającego w stworzeniu dobra. Natura Bożego stworzenia jest dobra.

Także w ramach niedoskonałości stworzenia pojawia się zło moralne, czyli grzech i związane z nim wielorakie cierpienie. Zło fizyczne i moralne jest rezultatem istnienia świata, który nie jest absolutny[7]. Przy czym należy tu od razu zaznaczyć, że niedoskonałość świata nie oznacza w żadnym razie niedoskonałości Bożego aktu stworzenia - potocznie mówiąc, takiego, w którym coś by się Bogu nie udało, nie wyszło, ale niedoskonałość ludzkiego świata to raczej ograniczoność jego natury jako tylko ludzkiej, a nie Boskiej. Jednakże fakt ograniczoności stanowi jedynie podłoże, kontekst ułatwiający grzech, a nie jest jakąś determinantą ku niemu. Ponadto Bóg obdarzył człowieka darami, które były wystarczające w wyborze i trwaniu przy dobru. Mimo to pojawia się grzech pochodzący ze złego wyboru, ze źle użytej przez człowieka wolności, ze sprzymierzenia się z „ojcem kłamstwa" i pojawienia się nieufności wobec Boga.

Biblia podkreśla, że to właśnie grzech jest przyczyną cierpienia na tym świecie. Pierwsi rodzice zgrzeszyli, używając w niewłaściwy sposób dobrych darów Boga - użyli wolności - w dążeniu do bycia bogami (Rdz 3, 4-5). Grzech, oddzielając ludzi od Boga, sprowadził na nich śmierć (Rdz 3, 2-3)[8]. Grzech sprawia, że ludzkość nie może w pełni korzystać z darów Boga i dlatego cierpi[9]. Grzech wprowadza także dysharmonię w pierwotną harmonię świata (istniejącą mimo jego niedoskonałości), w jakiej żył człowiek w stosunku do niego, jak i do drugiego człowieka. Tak ukazuje tę prawdę Biblia.

Stary Testament, pochylając się nad tajemnicą cierpienia, nie ogranicza się jedynie do opisu jego początków związanych z grzechem, lecz wielokrotnie snuje refleksję na temat trwania i rozprzestrzeniania się grzechu w świecie (np. Am 3, 6; Hi 1, 1-2, 10; Sdz 9, 23). Warto tu podkreślić, że dla Starego Testamentu tematu zainteresowania nie stanowiła przyczyna cierpienia, lecz jego historiozbawcza rola w dziejach narodu. Podkreślano także wychowawczą rolę cierpienia (Prz 3, 11-12; 12, 1; 13, 1), oczyszczającą (Jr 9, 6; Ps 66, 10), a nawet dopatrywano się w nim wyrazu życzliwości Boga wobec człowieka (2 Mch 6, 12-16; 7, 31-38). Podnoszono również zagadnienie ekspiacyjnej roli cierpienia. Prorok Jeremiasz sprzeciwia się zależności cierpienia od grzechu osobistego (Jr 12, 1-6), w sposób szczególny problem ten pokazuje Księga Hioba (Hi 1-42); Jeremiasz i Ezechiel nie przyjmowali także odpowiedzialności zbiorowej i przeciwstawiali się poglądowi, że na dzieci spada odpowiedzialność za winy ojców (Jr 31, 29-30; Ezch 18, 1- 32), jak też zapowiadali kres cierpień w czasach eschatycznych, związany z przywróceniem stanu sprzed grzechu pierworodnego[10].

Stary Testament nie daje jeszcze tak dojrzałej odpowiedzi na problem związku cierpienia z grzechem pierworodnym, jak czyni to Nowy - do tego tematu będziemy wielokrotnie nawiązywać.

Grzech pierwszych rodziców doprowadza do skażenia, wypaczenia całej natury ludzkiej, która od tej pory jest właśnie naturą upadłą w grzech, wypaczoną, pomniejszoną w stosunku do pierwotnego stanu stworzenia, mimo że nadal pozostaje ona naturą ludzką. We wszystkie warstwy bytu ludzkiego wdziera się zamęt, nieporządek, fałsz, egoizm - cierpienie.

Mimo że cierpienie i śmierć nie były czymś nieznanym w chwili pojawienia się grzechu, jednak odtąd, jako jego skutek, nabierają one innego znaczenia i natężenia[11]. Ponadto poszerza się zakres cierpienia, ponieważ dotąd wiązało się ono wyłącznie ze złem fizycznym, a teraz dotyczy także, a nawet zwłaszcza zła moralnego, gdyż właśnie wynikające z niego cierpienie jest szczególnie dotkliwe. Człowiek przez grzech otwiera swe wnętrze na zło i wprowadza je w swój byt. Ta nowa, negatywna jakość ludzkiego istnienia odbija się na całej jego egzystencji. Od tej pory istnieje on i funkcjonuje jako grzesznik. Działając zaś w ten sposób, rozszerza w świecie zło i cierpienie. Grzech rozbija jedność i miłość między ludźmi, wprowadza egoizm i niszczy wzajemne relacje (por. Rdz 3, 6-7. 11-12; 4, 8).

Począwszy od grzechu pierworodnego, każdy grzech indywidualny ma zarazem wymiar społeczny: przyczynia się do narastania sytuacji grzechowej i utrwalania struktury zła moralnego w świecie - tzw. „grzech świata". Jednocześnie utrwala także sytuację towarzyszącego mu cierpienia. Istniejący w świecie grzech nie sprowadza się tylko do winy pierwszych ludzi, lecz: Początkowy grzech uzyskuje w procesie historycznym swoją postać i niszczycielską moc[12]. Grzech człowieka odbija się także w negatywny sposób na świecie stworzonym, który odtąd wraz z nim musi się w bólach rodzić (por. Rz 8, 22), dlatego z utęsknieniem czeka, gdy w człowieku objawi się prawdziwa twarz syna Bożego (por. Rz 8, 19), aby i ono mogło się wyzwolić wówczas ze swej marności.

Przypuszcza się, że cierpienie i śmierć przed upadkiem człowieka miały łagodną postać (być może śmierć była tylko jakąś prostą formą przejścia na wyższy poziom życia...), natomiast po „opuszczeniu" przez człowieka swego pierwotnego stanu, różne płaszczyzny jego życia i bytu są obciążone i naznaczone winą i cierpieniem. Przez grzech zostało osłabione w człowieku naturalne dążenie do Boga, w którym jedynie mógł on się odnaleźć na wszystkich jego płaszczyznach życia - które z pozoru nawet mogłyby się wydawać jako typowo „ludzkie", mało związane z samym Bogiem. Tak właśnie mylą nas nasze zmysły, podsuwając nam obraz świata istniejącego w autonomii wobec Boga, jakby rzeczywiście poza Nim. Oczywiście ta „ślepota" naszych zmysłów to także efekt grzechowego defektu w człowieku. W gruncie rzeczy bowiem to w Bogu jest zanurzona cała rzeczywistość stworzenia: Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy (Dz 17, 28). Ustawienie steru ludzkiego życia i dążeń na inny cel, stał się rujnującą człowieka pomyłką czy nawet tragedią - sytuacją wprowadzającą w jego świat wielorakie cierpienie, często określane jako nie do zniesienia. Człowiek wyciągnął rękę po „owoc", który go przerastał w jego bycie (który był wyłączną własnością - atrybutem - Boga), a tym samym sprowadził na siebie przerastające go cierpienie.

Jak pisze Karl Rahner: W tym sensie praca, niewiedza, choroba, cierpienie, śmierć - tak jak spotykamy je w konkretnym życiu - to niewątpliwie charakterystyczne cechy naszej ludzkiej egzystencji, które w  t e j  p o s t a c i , w jakiej doświadczamy ich w naszej rzeczywistej sytuacji, nie istniałyby w egzystencji pozbawionej winy[13].

W tej nowej sytuacji w cierpieniu pojawiają się nowe elementy, jak np. intensyfikacja trudu, bólu, choroby, frustracja, smutek, stres, lęk, śmierć w poszerzonym i definitywnym sensie, także podatność na negatywne odczucia, nędzę istnienia itp.[14].

Śmierć związana z winą nabiera szczególnie dramatycznego, a nawet tragicznego, splecionego z cierpieniem charakteru. Bez odniesienia do Boga, staje się ona zapowiedzią śmierci wiecznej. Ta ostatnia weszła na świat „przez zawiść diabła" (Mdr 2, 14)[15].

Cierpienie człowieka rozciąga się na całą jego egzystencję i wdziera w najbardziej znaczące dla niego zaangażowanie: w miłość - egoizm; w twórczy rozwój przez pracę - trud, rywalizacja, zazdrość; w radość przekazywania życia - bóle rodzenia; w potrzebę wspólnoty - podporządkowanie. Wciąż istnieje napięcie między winą a cierpieniem i człowiek cierpi „w obfitości" aż do śmierci i wraz z nią[16]. Człowiek cierpi, ponieważ otwierając się na grzech, przyjmuje jednocześnie związaną z nim karę, która ma m.in. postać cierpienia. Cierpi dlatego, że grzeszy, popełniając grzechy osobiste, jak też nie stawiając oporu grzesznej sytuacji świata. Powiela on ten sam grzech początków - grzech pychy, która każe mu pragnąć Boskiej wielkości dla siebie; która jest odmową miłości Boga; zaś egoistyczne pożądanie wszelkich dóbr dla siebie, a więc chciwość i jej druga twarz - zazdrość, prowadzi do odmowy miłości bliźniego. Pożądając chciwie i zachłannie dóbr, które do niego nie należą, pragnąc przywłaszczyć sobie Boże dary, a nawet Jego chwałę, człowiek oddala się od Boga, w którym jedynie może znaleźć swe szczęście i spełnienie. To powód głębokiej frustracji, poczucia zagubienia i porażki - cierpienia. Kierując się zaś egoizmem i pychą w relacjach z ludźmi, wprowadza w nie cierpienie, sam również dotkliwie cierpiąc, nawet jeśli swą przegraną ukrywa pod maską cynizmu. Walczy bronią, którą sam siebie niszczy. Pozostając w niewolniczym i nieuporządkowanym odniesieniu i przywiązaniu do rzeczy stworzonych i skończonych (nie tylko materialnych), ubóstwia je, i traktuje dobra niższe tak, jakby były dobrem najwyższym i w ten sposób wchodzi w iluzoryczny świat przestawionej hierarchii wartości, z pominięciem i lekceważeniem Boga, sprowadzając na siebie niezliczoną ilość cierpień[17]. Dlatego słusznie uważa się, że kara za grzech nie jest faktem arbitralnej decyzji Boga, ale normalnym i wewnętrznym owocem grzechu[18]. Również śmierć, która w sposób naturalny przynależy ludzkiej kondycji, wiąże się z pojęciem „kary", skutku grzechu, i znajduje się wewnątrz osobowej, egzystencjalnej tajemnicy człowieka, tajemnicy oddzielenia od Boga przez grzech - tajemnicy braku zbawienia[19].

Tradycja opisuje stan ludzkości po upadku jako stan śmierci, potępienia, kary, skazy, zepsucia, niewoli i grzechu[20]. Jest to stan tragiczny, pełen cierpienia. Jak podkreśla Sobór Trydencki, człowiek po grzechu zmienił się na gorsze[21], jego wola została osłabiona i wypaczona[22]. Ona to jest przyczyną zła sprawianego przez człowieka. Człowiek stał się bytem wyalienowanym nie tylko w stosunku do Boga, ale i wobec siebie. Ten wewnętrzny rozziew w nim stanowi przyczynę wszechogarniającego go cierpienia.

Tak zatem grzech spowodował zmianę człowieka na gorsze, pozbawił „raju" (a więc istotnych dla niego dóbr), jak też zranił jego naturę[23] i tym samym sprowadził na niego cierpienie. Człowiek sam, w drodze wolnego wyboru, wszedł (i wchodzi) w grzeszną i zarazem bolesną sytuację, ale sam nie potrafił (i nie potrafi) wyzwolić się z niej.

2. Grzech pierworodny a cierpienie Chrystusa

Syn Boży podjął się dzieła wyzwolenia ludzi, odkupienia z grzechu i całej związanej z nim ludzkiej sytuacji. Ponieważ stał się prawdziwym człowiekiem z rzeczywistym ludzkim ciałem, przyjął również związane z nim cierpienie. Ale Chrystus przyjmuje je nie w sposób bierny, lecz po to, by je przezwyciężyć. Nowy Testament wskazuje na nieodzowność cierpienia i śmierci Jezusa w dziele zbawienia. Wielokrotnie mówi o Jego cierpieniu, aż do jego kulminacji w męce i śmierci krzyżowej (por. J 1, 11;12, 27; Mt 17, 17. 22-23; 23, 27; Łk 19, 4; 17, 25; 9, 42-45; 22, 44; Mk 8, 31; 14, 33-34) - jednak zarówno cierpienie, jak i szatan został przez Niego pokonany (Łk 10, 18)[24].

Syn Boży, przyjmując ludzkie ciało grzechu, wchodzi w tragiczną i paradoksalną sytuację grzechu, sam pozostając bez grzechu. Ponieważ przyjmuje prawdziwie ludzkie ciało, przyjmuje je jako będące już po grzechowym wypaczeniu, słabe i pełne cierpienia. Jednak dzięki temu, od tej pory cierpiące ciało nie jest już ciałem grzechu, lecz zbawienia[25]. Jak pisze T. Weinandy: Słowo Boże nie przyjęło na siebie jakiegoś ogólnego człowieczeństwa, ale nasze grzeszne człowieczeństwo. „Słowo stało się ciałem (sarks)" (J 1, 14) i w ten sposób uczestniczyło we wszystkich naszych słabościach. Bóg Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego", a nawet „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu" (2 Kor 5, 21). Chociaż Syn nigdy nie popełnił grzechu (zob. Hbr 4, 15; 1 P 2, 22; J, 8, 46; 1 J 3, 5) i chociaż nie miał On wewnętrznej skłonności do grzechu (pożądliwości), to jednak Jego człowieczeństwo było człowieczeństwem upadłego rodzaju adamowego[26]. Nie tylko nosił „znamię grzechowe" (Tertulian), ale doświadczył skutków takiego człowieczeństwa. Syn Boży przyjmując adamowe „grzeszne człowieczeństwo", nie odizolował się od grzesznej i niosącej cierpienie ludzkiej kondycji, ale się w niej zanurzył[27]. Skoro stał się członkiem upadłego rodzaju ludzkiego, stąd też doświadczył pełni ludzkiego cierpienia, bez najmniejszego znieczulenia[28].

Przyjął nasz upadek, aby nas z niego dźwignąć - przyjął nasz grzech, sam pozostając bez grzechu. Chrystus przezwycięża tragiczną sytuację naszego upadku, oddzielenia od Boga i śmierci wiecznej, przełamuje ją w kierunku nowego życia, przywraca nas Ojcu. I na tej drodze przełamywania śmierci ku życiu, ciemności ku światłu, nienawiści ku miłości, bezbożności „tego świata" ku światu Bożemu, sam staje się ofiarą nienawiści. I przeobraża ją w dzieło miłości niosącej życie, w zwycięstwo nad grzechem, szatanem, śmiercią i wszelkim cierpieniem.

Jednocześnie Chrystus składa ofiarę uwielbienia, miłości do Ojca w imieniu człowieka. On, który jest prawdziwym człowiekiem (adamem), dokonuje aktu pełnej odpowiedzi Ojcu na Jego miłość, stając się w tym względzie pierwocinami daru miłości, jaki winniśmy Ojcu. Jest tu przeciwieństwem Adama, który w sytuacji posiadania wszelkich dóbr, odmawia odpowiedzi na Bożą miłość; Chrystus zaś ogołocony, odarty ze wszystkiego, w sytuacji granicznego cierpienia, zwraca się ku Bogu całym swym bytem z miłością i poddaniem. To poddanie, posłuszeństwo Chrystusa wobec Ojca proleptycznie zapowiada Stary Testament (Iz 50, 4-9; 52, 13 - 53, 1-12) i opisuje Nowy wraz ze wskazaniem na kenozę Syna Bożego w Flp 2, 6-11.

Jak zauważa Balthasar, Ojciec nie tylko „posyła" czy „daje" nam Syna, ale Go nam „wydaje", co łączy się z całą grozą krzyżowej śmierci. Temu wydaniu przez Ojca towarzyszy aktywne samooddanie się Chrystusa. Syn, „Posłuszny" aż do przyjęcia najskrajniejszej słabości, okazuje miłość Ojcu, a zarazem stanowi jedno z miłością Ojca do tego stopnia, że Posyłający i Posłuszny działają mocą tej samej boskiej, miłującej wolności[29]. Zaś Chrystus musi być Bogiem, by oddać się do dyspozycji dziełu miłości - które pochodzi od Ojca i chce pojednać świat ze sobą - aby w Nim została osądzona i wycierpiana cała ciemność mocy przeciwnych Bogu[30]. Oznacza to po prostu, że to w Chrystusie dokonał się „sąd nad światem", a władca tego świata został precz odrzucony (J 12, 31). Zatem w krzyżowej męce nie chodzi tylko o przykład Chrystusa dla nas w cierpieniu, ale przede wszystkim o cały realizm walki ze złem, a to wszystko w mocy miłości - Syna i Ojca. Chrystus musiał to wszystko wycierpieć, skoro przyjął nasz grzech, który wprowadził w nasz świat cierpienie - doświadczył goryczy i ciemności przepaści ludzkiego oderwania się i oddzielenia od Boga - „nieobecności" Boga (nieobecnego w grzechu, ale obecnego przy grzeszniku) w godzinie agonii.

Jak podkreśla Weinandy, to nie Ojciec czerpie korzyść z ofiary Syna, lecz my, którzy przez grzech staliśmy się „bezbożnymi wrogami Ojca" potrzebującymi pojednania z Nim[31]. Tylko czysta, święta i złożona z miłości ofiara pojednania mogła ostatecznie uwolnić nas od potępienia grzechu, a tym samym pojednać nas z Ojcem. [...] została ona złożona nie dla dobra Ojca, ale dla naszego dobra. My - a nie Ojciec - jesteśmy beneficjentami tej ofiary[32]. W tej ofierze została uśmiercona nasza grzeszna natura - Chrystus w niej rozprawił się z grzechem i choć cierpiał z tego powodu, uwolnił nas od grzechu, który jest przyczyną cierpienia[33].

Chrystus przez cierpienie - ale nie jego mocą, lecz mocą pokonującej je miłości - przez krzyż, przezwycięża (odkupuje) nasz grzech i krzyż związany z grzechem: Nieprawość rozbija się o nieskończoną pewność racji Boga[34]. Balthasar podkreśla, że chociaż Chrystus nie miał nic wspólnego z naszą negacją Boga, wchodzi w samą istotę tej negacji. W krzyżu została wycierpiana cała otchłań ludzkiego nie wobec Bożej miłości[35]. Tylko Syn Ojca w swym „bogoczłowieczeństwie" (dzięki unii hipostatycznej) zdolny jest nieść winę świata[36].

Chrystus wszedł w ludzki dramat uwikłania w grzech (oczywiście sam pozostając bez grzechu) po to, by go przeobrazić w zwycięstwo i radość. Sam też staje się główną persona dramatis - jak to zostało określone przez Cz. S. Bratnika. Jest tą główną Osobą dramatu, gdyż to przez Niego i w Nim dokonuje się ostateczna walka i zwycięstwo dobra nad złem. Bartnik pisze: Rozgrywa On [Chrystus] drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko z ramienia Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny"[37].

Balthasar, przedstawiając Chrystusa jako Alfę i Omegę ludzkości i świata, mówi że droga od tego początku w Chrystusie aż do osiągnięcia w Nim spełnienia wiedzie przez „wolne i miłosne przełamanie śmierci ku życiu", w tę drogę wpisany jest krzyż. Jak bardzo cała ta kosmiczna walka pomiędzy życiem a śmiercią osiąga w Nim swój szczyt, pokazuje to krzyż, w którym się zawiera oraz zostaje przezwyciężone „nie" świata w absolutnym „tak" Boga (2 Kor 1, 20), dzięki czemu - a jest to jedyna możliwa teodycea - całe zgorszenie dziejów natury i ludzkości zostaje zespolone z „głupstwem u Boga", to zaś, „co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi" (1 Kor .... 25) ku strapieniu wszystkich filozoficznych pesymistów, jak i optymistów[38]. „Głupstwo krzyża" może być rozumiane tylko w świetle wiary - jego mądrość może być odczytana wyłącznie w Chrystusie. Zaś odczytywanie to ma nie tylko horyzont finalnego spełnienia eschatologicznego. To „głupstwo" musi być przez nas „odczytywane" i potwierdzane w naszej egzystencji; w naszym rodzeniu się przez krzyż ku nowości życia, ku życiu w Bogu. Po grzechowym skrzywieniu, wypaczeniu natury ludzkiej wciąż musimy na nowo rodzić się ku Bogu, a każde rodzenie jest bolesne. Gdybyśmy nie uwikłali się w grzech, nasza droga do Boga nie byłaby bolesna. Ponieważ jednak jesteśmy grzesznikami, gdy chcemy zbliżyć się do Boga, musi umierać w nas grzech - a to boli. Zdzieranie z siebie skorupy starego człowieka nie może obejść się bez męki. Jednak męka ta posiada również znamię radości wypływające z faktu, że możemy uczynić z naszego cierpienia „coś". Ta możliwość nie znajduje się w samym cierpieniu, ale w nas, a ściślej: w Bogu i Jego miłosierdziu („za" grzech należy nam się wyłącznie cierpienie i nic więcej). Poza Bogiem nasze cierpienie nie miałoby sensu. Tymczasem, istniejącemu już cierpieniu Bóg nadaje cel, a przez to czyni je sensownym (nie przez sensowność samą w sobie, gdyż jako takie cierpienie jest bezsensowne). Chwała Boża ujawnia się w Jego możliwości przezwyciężenia cierpienia. Choć Bóg go nie sprowadził, jednak je przezwycięża (właśnie jako zło). I czyni to nie tylko w wielu poszczególnych przypadkach, ale w sposób definitywny w wydarzeniu Krzyża (męki i zmartwychwstania Chrystusa). To jest właśnie Jego odkupienie naszej grzesznej sytuacji ze wszystkimi jej konsekwencjami - ale to wszystko w znaczeniu finalnym, nie zaś doraźnym i natychmiastowym: oznacza to m.in., że ponosimy doczesne skutki zła w postaci cierpienia. Podobnie jak w doczesnym wymiarze jesteśmy nadal grzesznikami. Pełnego uczestnictwa w skutkach odkupienia doświadczymy w przyszłym życiu. Dopóki jednak trwamy w doczesności, mamy się starać wyciągać z cierpienia, które nas dotyka, zbawienne dla nas skutki, zwłaszcza zaś jest ono szansą nauki uległości wobec Boga, któremu kiedyś odmówiliśmy i także dziś odmawiamy posłuszeństwa. Właśnie nie buntu, lecz pokory, posłuszeństwa ma uczyć nas krzyż. Chrystus własnym życiem chce nas przekonać, że przez cierpienie mamy się uczyć posłuszeństwa. To nas wyzwoli - odkupi. Chrystus wzywa nas, byśmy nie przeżywali go nie tylko jako buntu, ale w ogóle bezowocnie, lecz przemieniali je, Jego wzorem, na ofiarę. Miłość, która nie wycofuje się z powodu cierpienia, podejmuje prawdziwą ofiarę miłości. Dzięki Krzyżowi Chrystusa (męce, śmierci i zmartwychwstaniu), wszczepieniu w Niego naszych cierpień, cierpienia te posiadają (paradoksalnie) także znamię radości - są zalążkiem przyszłej chwały: zbawienia. Niemniej, nie wszystko w nich możemy zrozumieć - nie potrafimy do końca wyjaśnić ich tajemnicy. Cierpienie, będąc dziwną jednością przeciwieństw, najpełniej rozjaśnia się nam w Krzyżu Chrystusa. Cierpienie nie ma innego sensu poza tragiczną łącznością z Męką [Chrystusa][39]. Chrystus, który przyjął na siebie nasz grzech i związane z nim cierpienie, umiera z tego powodu na krzyżu, ale w tym wydarzeniu On nas nie tylko reprezentuje, lecz każdy grzesznik JAKO GRZESZNIK wisi na krzyżu Chrystusa realnie [...], podczas gdy ja, po drugiej stronie samego siebie, w tej śmierci osiągam życie wypływające z miłości Boga[40]. To zastępcze cierpienie Chrystusa nie oznacza jednak, że Chrystus dokonał za nas czynu, z którego my tym samym zostaliśmy zwolnieni - nie: On nam otworzył drogę, która bez Jego dzieła odkupienia byłaby dla nas zamknięta. Jak podkreśla Balthasar, cierpienie Chrystusa nie miało charakteru ekskluzywnego, lecz inkluzywny - włączający nasze cierpienie w Jego Krzyż[41], stąd też być chrześcijaninem, znaczy iść na krzyż[42]. O potrzebie takiego patrzenia na tajemnicę ludzkiego cierpienia mówi Jan Paweł II: Cierpienie bowiem nie może być przetworzone i 'przeobrażone' łaską od zewnątrz, ale 'od wewnątrz'. Chrystus zaś, przez swoje własne odkupieńcze cierpienie, znajduje się jak najbardziej wewnątrz każdego ludzkiego cierpienia i może w nim od wewnątrz działać mocą swojego Ducha Prawdy, Ducha-Pocieszyciela[43].

W Liście do Kolosan czytamy o dopełnianiu braków udręk Chrystusa (Kol 1, 24). Nie należy rozumieć tego w sensie ilościowym - jak gdyby istniała jakaś miara nieszczęść i bólu odpowiednia dla dzieła odkupienia. Zdanie to jednak jest prawdziwe, lecz w niejako odwróconym porządku. To właśnie Chrystus cierpiąc na krzyżu ogarnął wszystkie nasze cierpienia. On je wszystkie zaniósł na krzyż, by je przezwyciężyć. Gdyby tego nie uczynił, nie bylibyśmy w stanie nadać naszemu cierpieniu sensu. Nie moglibyśmy przemienić go na ofiarę miłości.

Zatem Chrystus, włączając nasze cierpienie w swoje własne, uczynił je „częścią" (nie w sensie ilościowym!) własnego cierpienia i w ten sposób nie byłoby tej „całości", którą On zechciał scalić i odkupić. On dźwigał na swych barkach nie tylko nasz grzech, ale też związane z nim cierpienie, i razem je poniósł na krzyż - one razem stanowiły Jego krzyż - w sensie ściślejszym niż ta konkretna, materialna belka krzyża, na której zawisł. Bez naszego grzechu i cierpień (gdyby takie nawet nie istniały) cierpieniu Chrystusa nie tylko czegoś by „brakowało" w Jego krzyżowej męce, ale sam Jego krzyż nie zaistniałby. Jego cierpienie wówczas stałoby się czymś wyrwanym z rzeczywistości, niezrozumiałym, „nieuzasadnionym" - jako fakt wyizolowany z kontekstu ludzkich cierpień, grzechów byłoby „niepotrzebne". Istnieje zatem głęboki, wewnętrzny związek między cierpieniem Syna Bożego na krzyżu, a naszymi cierpieniami, tak samo nierozerwalny jak związek cierpienia z grzechem.

Chrystus - Miłość Wcielona dla nas - przyszedł na ziemię, by nas nauczyć miłości i „wciągnąć" w jej zasięg. Przyszedł, by na powrót ofiarować nam tę Miłość, którą odrzuciliśmy u zarania dziejów. Nie przyszedł po to, by przelać krew i krwią spłacić nasz dług, ale przyszedł odrodzić w nas miłość, dla której był gotów swą Najświętszą Krew przelać. Nie zawahał się ani nie cofnął, lecz przelał ją. Jako odwieczny Syn Boży przewidział ten fakt i zdecydował się przyjąć go - podjąć się tej Ofiary miłości. Z miłości przyjął nasz krzyż po to, aby go złamać i oświetlić blaskiem zmartwychwstania każdy nasz krzyż. Tak oto następuje odwrócenie historii ludzkości - przez grzech wiodła ona na krzyż i tylko na krzyż (do którego należy nie tylko cierpienie, ale i śmierć); przez krzyż Niewinnego Baranka zmierza ku zmartwychwstaniu i szczęściu wiecznemu. Człowiek, który podeptał Bożą miłość, zostaje przez Nią ponownie przyjęty i w Niej odrodzony. Oto dzieło pojednania, „odkupienia" mocą miłości Chrystusa, dla której On nie cofnął się przed największym poświęceniem - Ofiarą Krwi.

Zwycięski Chrystus daje nam możliwość włączania naszego bólu w Jego ból i czynienia z niego „narzędzia" zbawienia. W Krzyżu Chrystusa dokonuje się ta przedziwna wymiana naszego grzechu, cierpienia i śmierci, na miłość i życie w Nim. W Nim odzyskujemy nie tylko trwanie naszej egzystencji, ale całym naszym bytem wracamy ku Źródłu Życia, ku Miłości, ku Bogu.

Chrystus składa ofiarę miłości Ojcu, a jednocześnie człowiekowi potrzebującemu zbawienia (również w sensie przemiany sposobu patrzenia na swój los). Tych, którzy zerwali przyjaźń z Bogiem i uwierzyli w mit samowystarczalności oraz szczęścia poza Bogiem, wprowadza znów w krąg Bożej miłości: jedna, wiąże nowym przymierzem miłości. W odkupieniu nie chodzi tylko o sprawiedliwość moralną, ale o coś znacznie więcej: o przywrócenie człowieka samemu sobie (by na powrót stał się tym, kim naprawdę jest) i przywrócenie go Bogu.

W skandalu miłości przybitej do krzyża zostaje zdruzgotany skandal ludzkiego egoizmu i związanego z nim cierpienia. Chrystus wchodzi w ludzką przestrzeń niezbawienia, aby ją zbawić: przez cierpienia krzyżowej męki odkupuje (przezwycięża) ludzkie cierpienie[44] - skierowuje je na zwycięstwo miłości. Otwiera nam drogę do przyszłego szczęścia z Bogiem. Zatem na Krzyż Chrystusa nie można patrzeć tylko w kontekście czekającego na przemianę grzechowego wypaczenia człowieka (w tym sensie odkupienia go), ale też w perspektywie odziedziczenia Bożego synostwa (także jako daru Bożej miłości - J 3, 16; 1 J 3, 1-2), otrzymania przeobfitych darów łaski wiążących nie tylko na powrót, ale w o wiele większym stopniu z Bogiem.

Na krzyżu Bóg dokonuje „nowego stworzenia" człowieka: w Adamie-Chrystusie wszyscy rodzimy się na nowo. Podejmuje go Chrystus w całkowitej wolności (dobrowolności), otwierając w ten sposób drogę wolności dla człowieka zniewolonego przez grzech[45]. Trzeba było, aby ponad pierwotnym upadkiem świata, stanowiącym źródło cierpień i śmierci, skierował go On [Ukrzyżowany] do siebie poprzez bezwzględny Początek, Agape przeobfitą i bezgraniczną, albowiem jest nią sam Bóg[46].

Cierpienie Chrystusa i cierpienie każdego z nas rozświetla się i usensawnia w zmartwychwstaniu Chrystusa - uzyskuje sens zbawczy (którego samo w sobie nie posiada). Właśnie zmartwychwstanie Chrystusa jest „ostateczną odpowiedzią Ojca na cierpienie Syna" i na każde ludzkie cierpienie[47]. Chrystus jako pierwszy doświadczył na sobie skuteczności Krzyża i jako nowy Adam i wywyższony Pan staje się początkiem nowo stworzonego rodzaju ludzkiego[48]. Skuteczność ta w stosunku do ludzi została potwierdzona w wylaniu na świat Ducha Świętego[49], który wpierw utracony przez grzech, jest nam przekazany przez wywyższonego Pana, a tym samym zostaje stworzona nowa ludzkość[50]. W osobie zmartwychwstałego Jezusa już teraz w pełni uobecnia się i urzeczywistnia sam 'eschaton', a tym samym w Zmartwychwstałym ów ostateczny koniec zaczyna być dostępny dla wszystkich. W zmartwychwstałym Jezusie swój początek bierze i znajduje spełnienie nowe eschatologiczne życie Ducha, życie, które będzie całkowicie pozbawione cierpienia, skoro nie ma w nim ani cienia grzechu[51].

3. Cierpienie Niepokalanej

Ewangelie wspominają o cierpieniu Maryi (Łk 2, 35. 48). Również patrystyka mówi o nim, choć wypowiedzi te także nie są liczne (odnoszą się zwłaszcza do proroctwa Symeona i obecności Maryi pod krzyżem). Co jednak jest dla nas interesujące, Ojcowie, podejmując kwestię zasadności mówienia o cierpieniu Chrystusa, argumentują to faktem przyjęcia przez Niego z Maryi ludzkiej natury[52]. Argumentując w ten sposób, wyrażają jednocześnie przekonanie dotyczące cierpień samej Maryi. Fakt Jej cierpień, od patrystyki po współczesność, nie był kwestionowany, poza cierpieniami dotyczącymi porodu - aczkolwiek obecnie nie ma zgodności w nauczaniu teologów w tym względzie i nie będziemy tu podejmować dyskusji na ten temat[53].

Nasze pytanie dotyczy tego, czy Niepokalanej, jako wolnej od grzechu pierworodnego, pełnej łaski, mogło dotyczyć i dotykać cierpienie, które przecież w głównej mierze jest związane z grzechowym dziedzictwem.

Istotnie, Maryja, mimo że została niepokalanie poczęta, dziedziczyła los upadłej ludzkiej natury związanej z cierpieniem. Nie mogło być inaczej, skoro nawet sam Chrystus, Niepokalany Baranek, przyjął ludzkie ciało grzechu, osłabione przez ułomność ludzkiej natury, naznaczone cierpieniem, ale wolne od winy, a przyjął je właśnie z Maryi Niepokalanej. Cierpienie, którego zaznał, było wielorakie i miało nawet makabryczny, barbarzyński wymiar w doświadczeniu niesamowitych tortur. Doświadczył go bowiem w tak drastyczny sposób, że to do Niego zostały odniesione słowa proroka Izajasza jako do „Męża boleści, oswojonego z cierpieniem" - i to aż tak bardzo został przez nie oszpecony, że zakrywano twarze, gdyż trudno było znieść tak odrażający wygląd (Iz 53, 2-3). Zatem człowieczeństwo Maryi, gdyby było pozbawione cierpienia, jawiłoby się jako w pewien sposób wznioślejsze od człowieczeństwa Chrystusa, co jest oczywistą niedorzecznością. Jeśli zatem cierpienie Niepokalanego Baranka nie zagroziło Jego niepokalanej niewinności ani też nie budzi wątpliwości co do Jego Bóstwa, tym bardziej nie stoi ono w sprzeczności z niepokalaną czystością Maryi, która przecież w swym bycie pozostała nadal tylko człowiekiem. Jan Paweł II podkreśla solidarność życia i losu Maryi z naszym, gdy pisze: Życie Maryi podobne było do naszego. Zaznała Ona trudów dnia powszedniego i próbludzkiego życia: żyła w ciemnościach, które towarzyszą wierze. Nie mniej niż Jezus doświadczyła pokusy i cierpienia walk wewnętrznych. Można sobie wyobrazić, jakim wstrząsem był dla Niej dramat Męki Syna. Błędem byłoby myśleć, że życie Tej, którą obdarzono pełnią łaski, upływało łatwo i wygodnie. Maryja dzieliła we wszystkim los naszej ziemskiej kondycji[54].

Dlaczego jednak łaska niepokalanego poczęcia Maryi nie stoi w sprzeczności z faktem Jej cierpienia? Czy Jej cierpienie nie stanowi udziału w tzw. debitum peccati, w długu grzechowym?

Podatność Niepokalanej na cierpienie nie świadczy o pozostawaniu w sytuacji zaciągniętej winy czy tzw. „powinności grzechowej". W przeszłości teologowie zastanawiali się właśnie, czy wolność Maryi od grzechu pierworodnego oznaczała jednocześnie wolność od wspomnianej „powinności grzechowej" (debitum peccati). Powinność tę określano jako przymus bądź konieczność moralną zaciągnięcia grzechu pierworodnego z racji przynależności do rodu adamowego[55]. Według Laurentina, takie postawienie problemu, jak też terminologia, nie są właściwe. W istocie bowiem odpowiedź jest prosta. Z jednej strony jest rzeczą oczywistą, że Maryja jako córka Adama ma dług... dług wdzięczności wobec Boga. Bóg dzięki łasce zachowawczej uchronił Ją od grzechu, któremu podlegała ludzkość. Z drugiej jednak strony ten dług nie stanowi żadnej plamy czy cienia na Jej świetlistej czystości[56]. I, jak kontynuuje ten autor, Bóg w niepokalanym poczęciu Maryi nie naruszył ciągłości biologicznej - jest w Niej zachowana doskonała ciągłość w porządku ciała, lecz nie ma jej w porządku łaski. W tym wymiarze Bóg w centrum zestarzałego przez grzech świata dokonuje dzieła tworzenia u samego źródła, bez kompromisu z grzechem[57]. Niepokalane poczęcie jest tryumfem łaski Bożej: Sola gratia[58].

Jak z kolei podkreśla Cz. Bartnik, Maryja nie znajdowała się w zasięgu skutków grzechu pierworodnego określanych mianem winy Adamowej ani winy osobistej, lecz dosięgły Jej skutki tego grzechu w odniesieniu do Jej ludzkiej natury. Nawet Niepokalana nie była wolna od od kondycji natury upadłej i od egzystencjalnych, doczesnych skutków i następstw po grzechu Adamowym (existentia naturae lapsae). Maryja, tak jak my, potrzebowała zbawienia. Jej zachowawcze odkupienie nie dotyczyło natury i kondycji ziemskiej, ale horyzontu zmazy. Jest to więc łaska dana osobie, nie naturze[59].

Bartnik dodaje jeszcze, że jeśli potraktuje się grzech pierworodny jako „grzech świata" to niepokalane poczęcie Maryi oznaczałoby wolność od wszelkiego nieporządku stworzenia, chaosu pierwotnego i nieładu moralnego, ale nie od ograniczeń i braków egzystencji ludzkiej, materialnych i duchowych[60].

Podobnie uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, wskazując, że tak jak Adam otrzymał świętość i sprawiedliwość pierwotną nie dla siebie, lecz dla całej natury ludzkiej, podobnie jego grzech dotyka natury[61].

W świetle powyższych wypowiedzi, nie należy się dziwić, że Maryja, choć niepokalanie poczęta, podlegała jednak cierpieniu. Zatem dotykały Ją cierpienia pochodzące nie tylko po prostu z kondycji ludzkiej jako stworzonej i niedoskonałej, ale także wywodzące się z nowego statusu ludzkiej natury upadłej w Adamie. Niepokalana nie zaciągnęła, tak jak my, grzechowej winy Adama, ale uczestniczyła w ludzkiej naturze, która po grzechu uległa zmianie na gorsze - jak to definiuje Sobór Trydencki - zarówno co do ciała, jak i duszy[62]. Jednak duch Maryi, mimo że doświadczała np. ciemności wiary, został nietknięty najmniejszą nawet zmazą grzechu, lecz cały, bez reszty „radował się w Bogu", był w Nim całkowicie zanurzony i pozwalał Mu się ogarnąć bez najmniejszego oporu, przeszkody czy nawet cienia pochodzącego z grzechu. Jako niepokalanie poczęta Maryja jest „pierwszą wśród odkupionych". Jak pisze Leo Scheffczyk: Ten moment pierwszeństwa wskazuje nam z nowej strony - bo właśnie od samego źródła i początku - co znaczy odkupienie w zbawczym planie Bożym: jest to przywrócenie od nowa i w sposób wyższy pierwotnie urzeczywistnionej przez Stwórcę idei człowieka jako istoty czerpiącej życie z głębi egzystencji Boga, znajdującej sens w radykalnym, nie znającym egoistycznych odchyleń zwróceniu się ku Bogu. Po upadku grzechowym ludzkości nie ma człowieka, który by zdolny był żyć tak z całej głębi Bożej egzystencji i w niczym nie naruszonym oddaniu Mu siebie. To stanowi istotę grzechu pierworodnego, od którego skutków nie jest wolny także człowiek ochrzczony[63]. Scheffczyk nazywa więc niepokalane poczęcie Maryi nową, lepszą i idealną realizacją idei stworzenia człowieka; Niepokalana jest idealnym odbiciem Boga w Jego stworzeniu i pozostającym z Nim w niezakłóconej relacji. W ten też sposób Niepokalana staje się obrazem naszego powołania[64].

Maryja jako Niepokalana, a więc bez grzechu, jest wolna od doświadczenia tego rodzaju cierpienia, które wynika z oddzielenia od Boga przez grzech, z negacji Boga.

Ponieważ w Niepokalanej nie było nic z buntu stworzenia, z tego „nie" wypowiedzianego Mu u początków i powtarzanego przez wieki przez ludzi, nie istniała w Niej także przyczyna wywodzącego się z tej sytuacji cierpienia. Ona na nie, by powiedzieć ściśle: nie zasługiwała - nie była córką buntu, więc nie zasługiwała na Boży gniew. Jednak nie buntowała się również przeciw cierpieniu, gdy Ją spotykało, gdyż zawsze była otwarta na pełnienie woli Bożej, nawet jeśli z jej wypełnieniem łączyło się cierpienie. Tak też otwierała się na Jego wolę zarówno w aktywnym zaangażowaniu, jak w aktywnym zaniechaniu zewnętrznego działania, gdy tak było trzeba. Jej posłuszeństwo było pełne, bezwarunkowe i zdeterminowane - bez żadnych wątpliwości czy wahań, dociekań czy kalkulacji ze strony Maryi. Najwspanialszym wyrazem owego posłuszeństwa było Jej fiat - jednak ono jedynie wieńczyło wielokrotnie powtarzane przez Nią Bogu „tak" w niezliczonych sytuacjach Jej życia - wieńczyło i zarazem otwierało na przyszłe posłuszeństwo. W Niepokalanej widać pełne, bez najmniejszego zaciemnienia, owo przełamanie ludzkiego „nie" na „tak" wobec Boga. I w tym też sensie ukazuje się w Niej zwycięstwo Chrystusa wyzwalające nas ku wolności dzieci Bożych. Ta niezwykła zdolność otwarcia na wolę Boga u Maryi wywodziła się z łaski niepokalanego poczęcia. Dzięki tak bezwzględnemu posłuszeństwu Niepokalana wyrażała postawę przeciwną do zachowania pierwszych ludzi. Ich nieposłuszeństwo nie jest tylko komponentą grzechu początków, lecz stanowi rdzeń grzechowego oddzielenia od Boga. Maryja idzie drogą wiodącą wprost do Boga - więcej: Ona nią biegnie w rozradowanym posłuszeństwie. I właśnie, tak jak nieposłuszeństwo pierwszych ludzi prowadzi ich na drogę życia poza Bogiem, tak posłuszeństwo Maryi należy do istoty łaski niepokalanego poczęcia - znajduje się w pełni jego łaski. I do pełni tej Niepokalana dojrzewa także przez cierpienie - podobnie jak sam Chrystus, który nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał (Hbr 5, 8). Na posłuszeństwo zatem należy patrzeć w perspektywie pełni łaski - i nie tyle daru z samego siebie, co przyjmowania tą drogą jeszcze obfitszej łaski Bożej. Prawda ta jaśnieje w Niepokalanej.

Dzisiaj posłuszeństwo jest najczęściej czymś niezrozumiałym i wydaje się być wielką życiową pomyłką. Widzimy je jako odebranie nam wolności, pozbawienie aktywności, prawa stanowienia o sobie, a nawet prawa do bycia człowiekiem. Mylimy posłuszeństwo z niewolnictwem. Tymczasem posłuszeństwo realizuje się w wolności, a niewolnictwo to sytuacja istniejąca wbrew naszej woli. Cierpienia w posłuszeństwie noszą miano ofiary, zaś w niewolnictwie, zniewolenia. Posłuszeństwo Bożej woli nie tylko nie uderza w wolność człowieka, ale przeciwnie - rozwija ją. Nikt bowiem jak Bóg nie rozumie naszego celu i nikt tak jak On nie zna drogi do niego. Cywilizacja budowana w oderwaniu od Boga staje się molochem, który zjada własne dzieci. I przykładów takiej „cywilizacji" mieliśmy aż nadto w historii, przede wszystkim w odmianach różnego rodzaju dyktatur - dziś także dąży do umocnienia swych pozycji dyktatura laicka. Dążenie to sięga swymi korzeniami grzechu początków - chęci wyzwolenia się ze związku z Bogiem, szukania niezależności od Niego, autonomii, zaprzeczenia faktowi własnej stworzoności. Sobór podkreśla fałsz takiego podejścia: Lecz jeśli słowom „autonomia rzeczy doczesnych" nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, to każdy uznający Boga wyczuwa, jak fałszywe są tego rodzaju zapatrywania. Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. [...] Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu[65].

W posłuszeństwie nie ma także nic z przymusu nie tylko zewnętrznego, ale i wewnętrznego, którym chcemy je sobie nakazać idąc za rozeznaniem rozumu, że tak właśnie jest słusznie. Prawdziwe posłuszeństwo to postawa egzystencjalna ogarniająca nas do głębi. Niepokalana w takim właśnie posłuszeństwie dogłębnie doświadczała jego wartości i pragnęła gorąco nim żyć. Dlatego fałszywe są te obrazy Maryi, w których usiłuje się wykazać, że Jej posłuszeństwo wiązało się z biernością czy nawet odebraniem Jej przez Boga wewnętrznej wolności (teza ta znajduje się w interpretacjach feministycznych). Posłuszeństwo Niepokalanej to pełne miłości otwarcie na Boga, dlatego była Ona całkowicie plastyczna wobec Jego woli. Mimo ciężkich doświadczeń, i tym bardziej jeszcze, lgnęła do Bożej woli i miłości. Ta miłość i wierność wzrastała jeszcze i umacniała się, przechodząc przez próby. Dlatego Niepokalana zasłużyła sobie w pełni na tytuł Służebnicy Pańskiej. Jest to Jej najbardziej królewski tytuł. Stając się bowiem najczulszym rezonansem dla Bożej woli, jednocześnie uzyskała pełnię ludzkiego spełnienia i powołania, jakie przeznaczył dla Niej Bóg - dla Niej jako Niepokalanej, świętej i pełnej łaski.

Ona właśnie także dzięki swemu całkowitemu, niepodzielnemu oddaniu się woli Bożej, stanowi Prawzór [...] nowego życia[66], a zarazem wyzwanie dla ludu nowego Przymierza. Maryja, „Pełna Łaski", mówi, że jest „służebnicą Pańską" i pragnie uczynić wszystko, by sama w sposób doskonały mogła wypełnić służbę, której Bóg oczekuje od całego ludu[67].

Niepokalane poczęcie Maryi jest historycznie pierwszym, ujawnionym w człowieku, tryumfem łaski Chrystusa nad grzechem, i niezawodną rękojmią eschatologicznej nadziei - także na przezwyciężenie wszelkich cierpień - nadziei, która została przyrzeczona nam wszystkim, a ukazuje się w Niepokalanej i zarazem Wniebowziętej.

Tryumf łaski Chrystusa w Niepokalanej nie ukazuje się jednak tylko w samym Jej bezgrzesznym poczęciu i eschatycznym spełnieniu. Ona w Niej owocuje i ujawnia się w całym Jej świętym, zjednoczonym w miłości z Bogiem życiu. Niepokalana od początku i zawsze jest z Boga i należy do Boga - także wtedy, gdy przytłacza Ją cierpienie.

W ten sposób w Niepokalanej uwidacznia się to znamię nowości, które jest owocem zmartwychwstania Chrystusa. Nowe życie w Chrystusie, najpełniej jaśniejące w Niepokalanej, ogarnia także Jej cierpienia i nadaje im zbawczy sens. Ostatecznie jednak, w eschatologicznym spełnieniu, zostaje ono pochłonięte bez reszty, tak wobec Niepokalanej, jak i każdego z nas. Maryja jako Wniebowzięta już uczestniczy w tym spełnieniu. Jej niepokalane poczęcie dopełnia się i uwyraźnia we wniebowzięciu, i dotyczy to nie tylko aspektu cierpień Maryi, ale całego Jej bytu jako nowego stworzenia w Chrystusie.

Ponieważ świętość nowego stworzenia, czyli po prostu świętość, istnieje tylko w relacji do Ducha Świętości, także niepokalaność Maryi, Jej świętość, zaistnienie jako nowego stworzenia, pozostaje w zależności od Ducha Świętego. Stąd też - co podkreśla Sobór Watykański II - Ojcowie słusznie widzą Maryję jako utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie[68]. To Duch Chrystusa dokonuje aktu nowego stworzenia w Maryi Niepokalanej i obdarza Ją spełnieniem łaski niepokalanego poczęcia w eschatologicznym życiu z Ducha. Jan Paweł II zauważy, że to „nowe życie" Maryja otrzymuje w takiej pełni, jaka odpowiada miłości Syna do Matki[69]. Skoro jednak jest ono dziełem Bożej miłości, to jego głębia uwidacznia się najbardziej w Chrystusowym darze Ducha Miłości, w którym została stworzona Niepokalana. Jak podkreśla C. Napiórkowski, w nawiązaniu do nauki św. Maksymiliana: Niepokalane Poczęcie to zupełnie niezwykłe zjednoczenie z Duchem Świętym, napełnienie Bożym Duchem. Maryja jest Niepokalana, ponieważ jest napełniona, a nawet przepełniona Duchem Świętym[70]. Podobnie uczył A. Węgrzynowicz, wskazując, że w niepokalanym poczęciu Duch Święty ściśle zjednoczył się z Maryją i obficie wylał się na Nią, a skoro grzech nie może współistnieć z łaską, to tym bardziej „z całym Duchem Świętym" - wobec tego w duszy Maryi nie było miejsca na grzech pierworodny[71].
Interesującą i odkrywczą perspektywę w spojrzeniu na tajemnicę niepokalanego poczęcia przedstawia Jacek Bolewski. Widzi je w kontekście początku stworzenia w Chrystusie - bardziej pierworodnego niż grzech. W Niepokalanej objawia się z wyjątkową czystością ten odwieczny początek w Chrystusie; niepokalane poczęcie to pierwszy znak tego początku[72]. Łaskę tę otrzymała Niepokalana przez wzgląd na Chrystusa jako Pierworodnego stworzenia[73]. Bolewski nazywa niepokalane poczęcie Maryi „obrazem odwiecznego początku w Chrystusie" - ono odzwierciedla w pełni ten początek. Zauważa również, że ów odwieczny, święty początek w Bogu odnosi się do wszystkich ludzi, ale tylko w Niepokalanej zbiegł się z Jej ludzkim poczęciem[74]. Analizując myśl św. Maksymiliana i rozwijając ją, Bolewski nazywa Ducha Świętego Niepokalanym Początkiem w Bogu i łonem Ojca[75]. A Maryja [...] stała się szczególnie czystym, archetypicznym obrazem świętego, niepokalanego początku w Bogu[76]. Ten „początek" Niepokalanej, święty i nieskalany, jest owocem działającego w Niej od poczęcia Ducha Świętego, i stanowi prawdziwe pocieszenie także dla nas, obciążonych grzesznością pierworodną, jednak obdarzonych głębiej w Chrystusie „przed założeniem świata, abyśmy byli święci i niepokalani" (Ef 1, 3-4)[77].

Pocieszenie to oczywiście obejmuje także wszystkie nasze ziemskie utrapienia i cierpienia, a nade wszystko dotyczy ono nadziei spełnienia naszego ludzkiego powołania, które jaśnieje w Niepokalanej, a które odwiecznie trwa w Bogu.

Skoro jednak Niepokalana została stworzona „na nowo" w Duchu Świętym, została nie tylko „utworzona z Ognia Miłości Ojca"[78], czyli z Ducha Świętego, ale poczęła się również w Jego Mocy. Dlatego w tym Duchu przyjmowała każde spotykające Ją cierpienie. Przeżywała je w duchu miłości do Boga i ludzi, jak też z Ducha czerpała moc do mężnego znoszenia go. Można by powiedzieć, że w cierpieniu Maryja była mężna mocą niepokalanego poczęcia - tej wyjątkowej łaski, która czyniła Ją nowym stworzeniem, żyjącym w zupełnie nowy sposób - nie tylko w relacji do grzechu, ale do wszelkich egzystencjalnych braków czy wartości. Niepokalane poczęcie jest nie tylko punktualistycznie pojętym początkiem Maryi, ale to wartość, znamię i kierunek całego Jej życia. To przecież jako Niepokalana w szczególny sposób współpracuje Ona niezmiennie z Duchem Świętym, który nie zastępuje Jej działania, ale nieustannie Ją powołuje, wzywa. Jest najdoskonalszym „instrumentem", na którym Duch Święty wygrywał najpiękniejsze akordy ludzkich przeznaczeń. Jednakże ten czysty dźwięk, którym rozbrzmiewała, był całkowicie Jej własnym, a zarazem najpiękniejszym ludzkim śpiewem. Dzięki tej współpracy jest zdolna przyjąć tajemnicę anielskiego zwiastowania, ale to nie wszystko - zdolność ta, ten zasadniczy kierunek Jej życia skierowany na Boga, pozwala Jej nie tylko pięknie żyć, ale i pięknie cierpieć - pięknie a zarazem sensownie. Maryja jako Niepokalana nie utraciła żadnej łaski danej Jej przez Boga - także w cierpieniu.

Podobnie jak łaska dana Adamowi (i zmarnowana przez niego) przeznaczona była dla wszystkich ludzi, tak łaska „nowego życia" ofiarowana Niepokalanej odnosi się również do nas - do wszystkich ludzi wszystkich czasów. To nowe życie, ujawnione po raz pierwszy w Niepokalanej, jest przeznaczone dla nas wszystkich. Niepokalana jest „miejscem", w którym Trójca Święta „spotyka się" z ludzką historią, przemienia ją i zapowiada nowe czasy[79]. Te nowe czasy, nowej ludzkości, odnowionej w Chrystusie przez Ducha Świętego obejmują całość ludzkiej egzystencji, nie wyłączając z niej cierpienia.

Maryja jako Niepokalana jest „typem odkupionych i typem Kościoła"[80]. W tym to Kościele rodzimy się do nowego życia i czerpiemy w nim siły do niego. W Maryi Niepokalanej i Wniebowziętej, w pełni nowym i zrealizowanym w Bogu stworzeniu, Kościół ogląda swój cel. Do tego celu wiedzie droga m.in. także przez cierpienie. Jak pisze Leo Scheffczyk: W przypadku Maryi, jako wzoru absolutnej doskonałości Chrystusa i Kościoła, proces doskonalenia i świętości przebywa drogę prowadzącą przez cierpienie. Owo cierpienie, które stało się udziałem Maryi i w dużym stopniu przyczyniło się do Jej przemienienia, przysparza dodatkowego piękna Błogosławionej[81]. Oczywiście piękno to nie leży w cierpieniu, lecz w tych wartościach duchowych, które dzięki pokonaniu go przez Niepokalaną, tym mocniejszym blaskiem w Niej zajaśniały.

Maryja jest „typem odkupionych", „typem Kościoła" właśnie także przez świadectwo „ewangelii cierpienia". Ta ewangelia cierpienia, szczególnie widoczna w Jej życiu, ma niezbywalną wartość w życiu Kościoła, gdyż jest 'niewyczerpanym źródłem dla coraz to nowych pokoleń' w ciągu dziejów Kościoła i oznacza objawienie 'zbawczej mocy i zbawczego sensu' cierpienia w mesjańskim posłannictwie Chrystusa oraz w posłannictwie i powołaniu Kościoła. Zatem to szczególne świadectwo Niepokalanej nie tylko spełnia swą rolę w życiu Kościoła, ale upodabnia Ją do Chrystusa[82]. Można by wobec tego powiedzieć, że także poprzez cierpienie (lecz nie dzięki jego własnej wartości) Niepokalana staje się jeszcze bardziej Tota Pulchra.

* Tekst opublikowany w: Tota pulchra es Maria, red. J. Kumala MIC, Licheń Stary 2004, ss. 309-336


[1]  Chociaż podkreśla się również, że proroctwo to ani nie potwierdza, ani nie mówi jednoznacznie, że chodzi o cierpienie Jezusa na krzyżu i udziale Maryi w nim - zob. L. Scheffczyk, Maryja. Matka i Towarzyszka Chrystusa, tł. J. Turnielewicz, Wyd. „M", Kraków 2004, 69.
[2]  Scheffczyk uważa np., że przestrach Maryi w czasie zwiastowania mógł być przeczuciem czekającego Ją cierpienia; sytuacja brzemienności Maryi mogła sprowokować nieznaną reakcję Józefa i tragiczne skutki, czego Maryja nie mogła z góry przewidzieć, więc przeżywała niepokój i smutek; przeżywała go również w czasie ucieczki do Egiptu i powrotu; doświadczała także biedy - zob. tamże, 57-58.
[3]  Krytykę tej nauki, zob. np. w: W. Siwak, Problem „współodkupicielstwa" Maryi w nauczaniu Jana Pawła II, „Salvatoris Mater" 5(2003) nr 3, 141-165; W. Życiński, Maryja jako Współodkupicielka we współczesnych kontrowersjach mariologicznych, „Polonia Sacra" 20(1998) nr 2, 265-273; D. Mastalska, Stabat Mater Dolorosa. Uwagi o znaczeniu cierpień Maryi pod krzyżem w dziele odkupienia, „Salvatoris Mater" 3(2001) nr 3, 74-76; D. Mastalska, J. Miodek, <Współ->. Dwugłos: Mastalska - Miodek, „Teologia w Polsce" 70(2002) 20-21; B. Kochaniewicz, Piąty dogmat maryjny? Uwagi na marginesie nowej książki Marka Miravalle'a, „Salvatoris Mater" 3(2001) nr 3, 312-324; T.D. Łukaszuk, Dojrzewanie doktryny o inkarnacyjnym fundamencie pośrednictwa Maryi, „Salvatoris Mater" 4(2002) nr 3, 67.
[4]  A. Görres, Uwagi psychologiczne na temat grzechu pierworodnego i jego skutków, w: Ch. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła, tł. J. Zychowicz, „W drodze", Poznań 1997, 23.
[5]  Por. S. Wiendenhoffer, Główne formy współczesnej teologii grzechu pierworodnego, „Communio" 11(1991) nr 4, 100.
[6]  Por. W. Breuning, Nauka o Bogu, tł. J. Fenrychowa, Wyd. „M", Kraków 1999, 238-239.
[7]  Tamże, 239.
[8]  Por. T.G. Weinandy, Czy Bóg cierpi?, tł. J. Majewski, Poznań 2003, 257-259.
[9]  Tamże, 260.
[10]  K. Romaniuk, Cierpienie w Biblii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, red. R. Łukaszyk, Lublin 1979, 478-479.
[11]  Por. S. Wiedenhofer, Główne formy..., 91.
[12]  G. Langemeyer, Antropologia teologiczna, tł. J. Fenrychowa, Wyd. „M", Kraków 2000, 204.
[13]  K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, tł. T. Mieszkowski, Pax, Warszawa 1987, 99.
[14]  A. Görres, Uwagi psychologiczne..., 24.
[15]  J. Mroczkowski, Zło i grzech. Studium filozoficzno-teologiczne, RW KUL, Lublin 2000, 255-256.
[16]  Por. E. Haag, Sens cierpienia w Starym Testamencie, „Communio" 9(1989) nr 2, 4-6.
[17]  Por. A. Ganoczy, Nauka o stworzeniu, tł. J. Fenrychowa, Wyd. „M", Kraków 1999, 92; V. Grossi, B. Sesboüé, Grzech pierworodny i grzech początków: od św. Augustyna do końca Średniowiecza, w: Człowiek i jego zbawienie, red. B. Sesboüé, tł. P. Rak, Wyd. „M", Karków 2001, 150-153.
[18]  Tamże, 152.
[19]  Por. J. Finkenzeller, Eschatologia, tł. W. Szymona, Wyd. „M", Kraków 2000, 66.
[20]  Por. A. Ganoczy, Nauka o stworzeniu..., 179.
[21]  BF V, 46a.
[22]  BF VII, 23.
[23]  Por. L. Balter, Problem reinterpretacji skutków grzechu pierworodnego w człowieku, w: Zło w świecie, red. L. Balter, Pallottinum, Poznań 1992, 282.
[24]  K. Romaniuk, Cierpienie w Biblii..., 479.
[25]  O. Boulnois, To nie do zniesienia, „Communio" 11(1991) nr 5, 49.
[26]  T. Wienandy, Czy Bóg cierpi?..., 364-365.
[27]  Tamże, 365.
[28]  Por. Tamże, 365-366.
[29]  H.U. Von Balthasar, Teologia misterium paschalnego, tł. E. Piotrowski, WAM, Kraków 2001, 204.
[30]  Tamże, 105.
[31]  T. Weinandy, Czy Bóg, cierpi?..., 382.
[32]  Tamże, 381.
[33]  Tamże, 388.
[34]  H.U. Von Balthasar, Teologia misterium..., 118.
[35]  Tamże, 134.
[36]  Por. Tamże, 94, 135.
[37]  C. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, RW KUL, Lublin 1999, 638.
[38]  H.U. Balthasar, Chrystus - Alfa i Omega, „Communio" 17(1997) nr 2, 8.

[39]  Tamże, 52.
[40]  Tenże, Teologia misterium..., 131.
[41]  Tamże, 130.
[42]  Tamże, 132.
[43]   Jan Paweł II, List apostolski Salvifici doloris (11 lutego 1984 r.), 26.
[44] Por. N. Hoffmann, Ukrzyżowany Chrystus a zło w świecie, „Communio" 10(1990) nr 3, 45; M. Figura, Wiara w Jezusa Chrystusa początkiem zbawienia, „Communio" 17(1997) nr 2, 72; A. Espezel, Tajemnica paschalna w samym sercu pośrednictwa Chrystusa, „Communio" 17(1997) nr 2, 97.
[45]  Por. J. Ratzinger, Jezus Chrystus dzisiaj, tł. M. Szlagor, w: Tajemnica Odkupienia (Kolekcja „Communio", 11), Pallottinum, Poznań 1997, 13.
[46]  R. Tremblay, Cierpieć, aby żyć, „Communio" 11(1991) nr 5, 60.
[47]  T. Weinandy, Czy Bóg cierpi?..., 394.
[48]  Tamże, 396.
[49]  Tamże, 398.
[50]  Tamże, 399.
[51]  Tamże, 402.
[52]   Zob. M. Gilski, Cierpienie Maryi w nauczaniu Ojców Kościoła zachodniego, „Salvatoris Mater" 6(2004) nr 2, ....mps, 12.
[53]  O braku tej zgodności pisze Laurentin: R. Laurentin, Matka Pana, tł. Z. Proczek, Wyd. Ks. Marianów, Warszawa 1989, 267, 272. Sprzeciwia się tym, którzy podważają brak bólów porodowych u Maryi. Argumentuje jednak słabo - przypadkami bezbolesnych porodów dziś.
[54]  Jan Paweł II, W wigilię Niepokalanego Poczęcia (7 XII 1983), w: Jan Paweł II o Matce Bożej (1978-1998), t. IV: Audiencje generalne, red. A. Szostek, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1999, 36.
[55]  Zob. J. Domański, Niepokalane Poczęcie Najśw. Maryi Panny, w: Gratia plena. Bogurodzica, red. B. Przybylski, Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań-Warszawa-Lublin 1965, 224-225.
[56]  R. Laurentin, Matka Pana..., 172.
[57]  Tamże, 172-173.
[58]  Tamże, 173.
[59]  Cz. Bartnik, Matka Boża, Lublin 2003, 136; Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 2, Wyd. KUL, Lublin 2003, 392.
[60]  Tenże, Matka Boża..., 136.
[61]  KKK, 404.
[62]  BF V, 46a.
[63]  L. Scheffczyk, Uroczystości maryjne, w: Cześć Maryi dzisiaj. Propozycje pastoralne, red. W. Beinert, tł. M. Węcławski, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1992, 122.
[64]  Tenże, Maryja, Matka..., 142.
[65]  GS 36.
[66]  Ch. Schönbern, Bóg zesłał Syna swego, tł. L. Balter (Amateca, t. 7), Poznań 2002, 131.
[67]  Jan Paweł II, Posłuszna Służebnica Pańska (4 IX 1996), w: Katechezy maryjne, tł. J. Pach, Częstochowa 1998, 147.
[68]  LG 56.
[69]  RM 10.
[70]  S.C. Napiórkowski, Matka Pana, Niepokalanów 1998, 29.
[71]  A. Węgrzynowicz, Melodia św. Kazimierza, królewicza polskiego, albo pieśń „Omni die" o Najświętszej Pannie Maryi, kazaniami chwałę Najświętszej Panny oraz potrzebne nauki, zamykającymi, ozdobiona, Kraków 1704, 70.
[72]  J. Bolewski, Stworzenie w świetle Niepokalanego Poczęcia, „Salvatoris Mater" 1(1999) nr 1, 36-40.
[73]  Tamże, 40.
[74]  Tenże, Początek w Bogu. Jedność dziewiczego i niepokalanego poczęcia, WAM, Kraków 1998, 403.
[75]  Tenże, Stworzenie w świetle..., 43-44.
[76]  Tamże, 45.
[77]  Tenże, Matka jednego Pośrednika w Duchu Świętym, „Salvatoris Mater" 4(2002) nr 3, 178.
[78]  A. Węgrzynowicz, Melodia..., 163.
[79]  J. Kumala, Perspektywa trynitarna niepokalanego poczęcia Maryi w nauczaniu Jana Pawła II, „Salvatoris Mater" 3(2001) nr 1, 114.
[80]  W. Łaszewski, Karl Rahner i jego antropologiczna próba rozumienia niepokalanego poczęcia, „Salvatoris Mater" 3(2001) nr 1, 222.
[81]  L. Scheffczyk, Maryja, Matka..., 83.
[82]  Jan Paweł II, List apostolski Salvifici doloris, 25.

Kontakt

Telefon: (48) 63 270 77 20
Email: mater@marianie.pl 
WWW: http://maryja.pl/

nr konta:
Bank Pocztowy S.A. o/Konin
85 1320 1449 2762 9475 2000 0001

 

      

      logo 777bialeeee

Dane adresowe

Centrum Formacji Maryjnej
„Salvatoris Mater”
ul. Klasztorna 4
62-563 Licheń Stary