Ks. dr hab. Edward Sienkiewicz

Maryjna droga chrześcijańskiej wolności*

Tak postawiony problem zakłada pytanie przynajmniej o dwie rzeczy: o specyficzną, chrześcijańską koncepcję wolności i o jej maryjny aspekt. Nie bez znaczenia, podczas refleksji nad tym zagadnieniem, będzie również to wszystko, co wiemy o sposobie bycia wolną, czy też realizacji wolności przez Maryję w Jej drodze z Chrystusem i w Jej obecności z uczniami po zmartwychwstaniu oraz wniebowstąpieniu Jej Syna. W tym drugim przypadku, czyli przynależności Maryi do wspólnoty wierzących i świadków zmartwychwstania Chrystusa, otwartych na działanie Ducha Świętego, możemy już mówić o takiej sytuacji, w której wolność uczniów Chrystusa nazywana jest „wolnością chrześcijańską". W tym kontekście bardzo zasadne wydaje się być pytanie: czy chrześcijańska wolność jest inną wolnością niż wolność człowieka, który nie jest chrześcijaninem, wierzy inaczej, inaczej rozumie Boga, albo w ogóle deklaruje się jako niewierzący? Poza tym dobrze jest zdawać sobie sprawę również z tego, że problemy, z którymi spotykamy się, realizując naszą wolność, zmuszają nas do głębszej refleksji nad samą wolnością; nad jej podstawami, uwarunkowaniami, a także nad wszystkimi czynnikami decydującymi o jej rozumieniu. Jak się bowiem okazuje, człowiek, który mówi „jestem wolny" lub „chcę być wolny", nie zawsze ma na myśli to samo.

Już na poziomie formułowania definicji, a nawet dość ogólnego opisu wolności człowieka, napotykamy pewne trudności. Wiążą się one z jej granicami, które przesuwane są niekiedy bardzo daleko, aż do pomylenia wolności z samowolą i nieliczenia się z prawem do bycia wolnym drugiego człowieka. Innym razem granice te uznawane są za niewzruszone i bardzo wąskie, zmuszające w zasadzie do ograniczenia się w refleksji nad wolnością człowieka do jego wewnętrznej struktury osobowej. Z tym z kolei bardzo ściśle związane jest inne zagadnienie, mające swoją bogatą historię, wplecioną w toczący się przez całe wieki rozwój myśli o człowieku i jego relacjach z otaczającą go rzeczywistością. Mamy tu na myśli wolność w znaczeniu ontologicznym (jako nieodłączną od bytowej struktury człowieka) i w znaczeniu aksjologicznym, bardziej związanym z doświadczeniem, przeżyciem osoby i jej relacjami z otaczającym światem, także z innymi osobami.

Mając na uwadze zasygnalizowane powyżej problemy, trzeba stwierdzić, że koncepcji, czy też wizji ludzkiej wolności jest tyle, ile koncepcji i wizji samego człowieka, z którymi obraz wolności jest bardzo ściśle związany. Podobnie też nasza refleksja nad wolnością Maryi będzie bardzo ściśle związana, jeśli nie uzależniona wprost od odpowiedzi na pytania: kim jest Maryja?; na ile Jej wolność przenika się, jest porównywalna z wolnością każdego człowieka?; a na ile stanowi dla tej wolności wzór, pewien ideał, który choć zawsze powinien znajdować się przed nami, do którego nieustannie powinniśmy dążyć, to jednak osiągnięcie go nie zależy od naszych tylko możliwości oraz wysiłków? W przypadku Maryi chodzi bowiem o wolność, która związana jest z wyjątkowym darem, przywilejem: z woli Stwórcy wyróżniającym Ją i wynoszącym ponad wszystkich innych ludzi.

Chcąc zatem mówić o wolności chrześcijańskiej, odnosząc ją jednocześnie do Matki Jezusa Chrystusa i poszukując w Jej sposobie bycia wolną, zarówno ideału, jak też pomocy w realizacji wolności na naszych drogach życia i chrześcijańskiego świadectwa, nie możemy pominąć najważniejszych wydarzeń z życia Maryi. Tym bardziej, że w tradycji, a przez to i w świadomości całych pokoleń chrześcijan, były one uznawane za modelowe, zwłaszcza tam, gdzie doświadczano braku wolności, co nie pozwalało w pełni realizować się ludzkiej osobie, stanowiąc tym samym szczególne wyzwanie dla chrześcijaństwa.

1. Wolność w prawdzie

Zanim jednak do tego przejdziemy, zatrzymajmy się nieco nad problematyką wolności chrześcijańskiej, czy też refleksją, dyskusją, a w niektórych okresach nawet bardzo burzliwym sporem na temat chrześcijańskiego rozumienia wolności. Naturalnie w ramach, jakie narzuca nam sformułowany temat tego artykułu, wyczerpujące opracowanie zagadnienia wolności chrześcijańskiej nie jest możliwe. Jak się jednak wydaje, można zwrócić uwagę przynajmniej na podstawowe, związane z tą problematyką aspekty. Na pewno nie bez znaczenia są dziś dla wszystkich, interesujących się problemem wolności chrześcijańskiej, te wszystkie wydarzenia oraz bardzo liczne publikacje, które wiążą się z fenomenem południowoamerykańskiej teologii wyzwolenia, a także refleksją na temat wolności, toczącą się w innych miejscach świata (np. Polska w okresie panowania ideologii marksistowsko-leninowskiej i w okresie transformacji). Spór na temat wolności, jaki rozgorzał w łonie chrześcijaństwa z powodu tzw. teologii wyzwolenia, zaangażował najważniejsze autorytety i zaowocował wieloma, bardzo cennymi rozstrzygnięciami oraz wskazaniami. Wśród licznych publikacji należy wymienić m. in. dwie instrukcje Kongregacji Nauki Wiary: Instrukcję o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia" z sierpnia 1984 oraz Instrukcję o wolności chrześcijańskiej i wyzwoleniu z marca 1986 roku. Zwrócono w nich uwagę na niebezpieczeństwa, jakie mogą grozić każdej teorii wolności i każdej próbie jej realizacji - bycia wolnym, która uchyla się przed wyczerpującą koncepcją bytu ludzkiego, na korzyść bardzo redukcjonistycznych ujęć, obliczonych najczęściej na podporządkowanie człowieka doraźnym interesom, nierzadko wąskich grup. W owym sporze o wolność człowieka, zarówno wspomniane instrukcje Kongregacji Nauki Wiary, jak również wiele innych publikacji, które trudno tu wymieniać, wskazywały na dość istotny wkład chrześcijaństwa w rozumienie i skuteczne realizowanie wolności człowieka, tak, aby wyzwolenie jednych nie było powodem zniewolenia drugich. Tym bardziej, że spory filozofów na temat wyzwolenia człowieka, prowadzone rozmyślnie poza wymiarem wiary, a nawet wbrew niemu, utknęły w martwym punkcie. Trudno bowiem nazwać wyzwoleniem jedynie świadomość konieczności. Wolnym nie czuje się tak naprawdę również ten, kto z wolności uczynił absolut. A jest tak dlatego, że oba skrajne ujęcia nie prowadzą do rozwiązania napięcia, jakie powstaje między „poczuciem posłuszeństwa" a „pragnieniem niezależności". Kryzys ten charakteryzuje się najczęściej tzw. „ucieczką od wolności", która nie jest niczym innym jak tylko lękiem przed odpowiedzialnością[1].

Poza tym mówiąc o chrześcijańskiej koncepcji wolności, trzeba mieć świadomość, że ten problem to dwadzieścia wieków rozwoju myśli, wspartej światłem wiary - nie licząc tego, co chrześcijaństwo przejęło i poszerzyło o prawdy objawione, z myśli antycznej. Zgodnie z powyższym zastrzeżeniem ograniczymy się tylko do tych najistotniejszych zasad, pozwalających wskazać na oryginalność i rzetelność zarazem, w sposobie ujmowania zagadnienia wolności, którą chrześcijaństwo od początku stawiało w centrum swojego zainteresowania Bogiem, człowiekiem i światem.

Wypada zatem przynajmniej wspomnieć o idei wolności obecnej w Starym Testamencie. Jednym z najczęściej popełnianych przez południowoamerykańskich teologów wyzwolenia błędów była interpretacja tekstów objawionych zdeterminowana przez konkretne wydarzenia historyczne. Znamiona takie nosiła na sobie np. tendencja odwoływania się do wydarzeń Wyjścia (Wj 3, 7in.). Równie powszechne było pomijanie w wielu opracowaniach tego, co Pismo Święte mówi na temat wolności Boga, która jako absolutna zasadniczo wpływa na obraz biblijnej, a także chrześcijańskiej wolności człowieka (Ps 135, 4. 6.; Ps 115, 3; Syr 33, 13; Jr 18, 4. 6; Rz 9, 18. 21-23; Mt 20, 1-16).

Mówiąc o człowieku, Biblia wyraźnie wskazuje na pewien „wyłom" w zdeterminowanej przyrodzie, który ma miejsce w stworzeniu go na podobieństwo Boże (Rdz 1, 26). Mimo zamknięcia i ograniczenia czasem oraz przestrzenią, człowiek pozostaje wolny, ponieważ jest niezależny od determinizmu przyrodniczego. Powołany jest do myślenia w kategoriach absolutnych, rozróżniania dobra i zła[2]. Wymiar wolności człowieka polaryzuje się zwłaszcza w opisie „upadku pierwszych ludzi" i obietnicy wyzwolenia (Rdz 3, 1-24)[3].

Księga Wyjścia to - jak już wspominaliśmy - najczęściej cytowany i omawiany przez teologów wyzwolenia fragment Biblii[4]. Wyzwolenie ukazane jest tu jako dzieło Boga, w odpowiedzi na błagania uciemiężonego narodu. Bóg z miłości wyzwala naród i dając temu narodowi gwarancję wolności w postaci przestrzegania Jego prawa, wiedzie go ku nowej społeczności, braterskiej wspólnoty, którą kształtuje potężna miłość Boga... (Wj 3, 7-8 i Pw 7, 8). Według Księgi Wyjścia Bóg prawdziwie wyzwala z każdego ucisku, ponieważ nie pozwala dopatrywać się ograniczeń tylko w strukturach społecznych i politycznych. Egoizm, rywalizacja, przemoc i chęć posiadania to też problem serca ludzkiego, które przemienia tylko Bóg[5].

Rozdziały od 40 do 55 z Księgi Izajasza to z kolei w pewnym sensie rekapitulacja dzieła wyzwolenia dokonanego przez Boga. Pan Bóg może skutecznie posłużyć się innym narodem, zawsze jednak będzie to wyraz Jego miłości i mocy (Iz 48, 14)[6]. Nowa społeczność, jaką chce ukształtować Pan Bóg, jest reprezentowana w Słudze Jahwe i jego prerogatywach (53, 6-7. 12)[7].

Księga Psalmów na przykład poszerza pojęcie „wrogów" ludzkiej wolności o grozę śmierci i beznadzieję chaosu. Moc zbawcza wyzwala człowieka z wszelkiego zła, przede wszystkim z grzechu i śmierci (Ps 18, 2-4). Psalmy wskazują też na tych, którzy są jakby „ucieleśnionymi ofiarami" niesprawiedliwości i zła, to „ubodzy Jahwe", którzy żyją pod przemożną, pełną miłości Bożą Opatrznością[8].

W Nowym Testamencie na uwagę w tej perspektywie zasługuje zwłaszcza hymn Magnificat zamieszczony w Ewangelii Łukaszowej (Łk 1, 46-55), który znajduje się jakby na pograniczu Starego i Nowego Testamentu. Swoimi korzeniami sięga on Starego Przymierza i zapowiada utworzenie społeczeństwa sprawiedliwego oraz braterskiego, którego twórcą jest Bóg, zapraszający do tego dzieła także człowieka[9]. Ale Magnificat musi być interpretowany również w kontekście tajemnicy paschalnej, gdzie ukazana jest perspektywa dopełnienia historii w zmartwychwstaniu Chrystusa i ostatecznym zwycięstwie sprawiedliwych w eschatologii[10].

Od początku swojej publicznej działalności Jezus wzywa do nawrócenia (Mk 1, 15), świadome dystansując się od mesjanizmu w wydaniu sobie współczesnych elit religijnych, co skłaniało wielu teologów do poszukiwania w Nim nowych kategorii w refleksji nad wolnością niż te, które były obecne w Starym Przymierzu. Niemożności zamknięcia Jezusa w strukturach politycznych ówczesnego czasu nie należy rozumieć jako braku zainteresowania problemami społecznymi. Według niektórych autorów mają one podstawowy wymiar i Jezus odnosząc się do nich, sięga do korzeni. Wyzwalając na płaszczyźnie rzeczy materialnych, ukazuje płaszczyznę o wiele głębszą i bardziej intymną - winę osobistą człowieka[11]. Jeżeli można mówić o jakiejś „nowości" nauczania Chrystusa, to sedno jej leży w Kazaniu na Górze (Mt 5, 3-12). Komentując Dekalog, Jezus nadaje mu ostateczny i pełny sens, ponieważ mocą swej tajemnicy paschalnej przyniósł ludzkości pełną wolność: uwolnił od grzechu i śmierci (Kol 1, 13)[12]. Sprawiedliwość, o jaką chodzi, która musi przeniknąć struktury społeczne i polityczne, nie jest naszą sprawiedliwością, to sprawiedliwość Boża. To pełna miłości miłosiernej odpowiedź na wszelkie zło - tak w relacjach społecznych, jak i w sercu każdego człowieka. Tylko wtedy „rewolucja nie pożera własnych dzieci...", tylko tak można posiąść umiejętność dostrzegania dobra w przeciwniku, ale też zła w sobie. I tylko w tak rozumiany spór Jezus zaangażował się aż do utraty życia (Łk 18, 9-14)[13].

Odnosząc się do fragmentu Listu do Galatów (5, 1)[14], naukę św. Pawła o wolności trzeba rozumieć jako na wskroś chrystocentryczną. Wątek ów zostaje podjęty i rozwinięty przez List do Rzymian. Bóg wyzwala nas przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa (Rz 5, 10). To wyzwolenie dotyczy między innymi bałwochwalstwa. Zniewolenie człowieka polega na zamianie chwały prawdziwego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka (Rz 1, 23). Służąc bożkom, człowiek nie może być wolny, ale pogrąża się w jeszcze większą niewolę (Ga 4, 8). Znamienne u Apostoła Narodów jest to, że nie ogranicza on grzechu bałwochwalstwa tylko do fałszywych wyobrażeń Boga. Dotyczy ono także chciwości, egoizmu, rozwiązłości, czyli wszelkich poza Bogiem sposobów postępowania i norm roszczących sobie pretensje do bycia absolutnymi. Chrześcijanin, będący członkiem Ciała Chrystusowego, którym jest Kościół, nie powinien - chcąc zachować wolność - poddawać się formom i duchowi innych społeczności tego świata (Ga 4, 8)[15].

I wreszcie słowa: A gdzie jest Duch Pański - tam wolność (2 Kor 3, 17), stają się u św. Pawła zwieńczeniem „krytyki" Starego Prawa, które ukazując grzech, nie broni przed wejściem w jego orbitę. Wypełnienie prawa polega zatem na obecności Ducha Bożego w sercach ludzkich, który stwarza ludzi nowych i wolnych, zdolnych takimi uczynić struktury społeczne[16]. Powołanie do wolności u św. Pawła to powołanie do odpowiedzialności za bliźniego. Wolność to dar Boga w Duchu Świętym, przez Jezusa Chrystusa. Jednak nie jest to jakiś dar sam dla siebie, który można by rozumieć jako kryterium czystej wolności. To raczej kryterium miłości i solidarności z bliźnim, za którego jesteśmy odpowiedzialni. Wolność w etosie chrześcijańskim wchodzi zatem w dialektykę z miłością[17].

Co więcej, wchodzi w głęboką relację z prawdą, na co wskazują słowa Jezusa: i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli (J 8, 32). Zawarta więc w Nowym Testamencie wiadomość o wcieleniu Boga kruszy wizję prawdy postrzeganej wyłącznie jako kontemplację rzeczywistości, apelującej jedynie do ludzkiego wysiłku intelektualnego. Prawda to Dobra Nowina objawiająca słowo Ojca, przekazane przez Jezusa Chrystusa i rozjaśnione przez Ducha Świętego (J 14, 17; 1 J 4, 6; 5, 6)[18], który doprowadza do całej prawdy (J 16, 13). Teoretyczna jej znajomość nie zmienia jeszcze ludzkiego życia, pozostając często czymś oderwanym i dalekim od codzienności, dopóki nie stanie się osobistym doświadczeniem; rzeczywistością na tyle konkretną, aby mogła wpływać na ludzkie losy poprzez ludzkie decyzje i wybory (J 17, 17; Ef 4, 23-24. 25)[19].

W tym znaczeniu wejście Boga w dzieje człowieka stanowiło niecodzienną propozycję. Trudno się zatem dziwić, że bezpośredni świadkowie tego wydarzenia, od początku świadomi jego wyjątkowości, czuli się wprost przynagleni do przybliżenia go wszystkim ludom i czasom. Tyle że owa wyjątkowość, wychodząca na spotkanie całego człowieka, zmieniała dotychczasowe i wypracowane na innym gruncie relacje podmiotu z prawdą. Wiara domagająca się posłuszeństwa rozumu była nie do pomyślenia bez naśladowania Chrystusa i podporządkowania Chrystusowi-Prawdzie całego swojego życia, co oczywiście trudno sobie wyobrazić bez wysiłku intelektualnego[20]. Stąd już Ojcowie Kościoła[21], dokonując recepcji osiągnięć filozofii greckiej, podejmowali nieustanny wysiłek w celu wykazania istnienia-obecności jednej absolutnej prawdy. Jednej nie dlatego, że wybranej spośród wielu, ale dlatego, że objawionej w Słowie, przez Które wszystko się stało (J 1, 3), i dzięki temu najbardziej uwierzytelnionej oraz zawartej we wszystkich prawdach cząstkowych, będących pewnym odniesieniem do Boga[22].

W tej perspektywie, idąc za głosem sumienia oraz podążając za odkrytymi i uznanymi przez siebie wartościami, co wymaga niejednokrotnie wielu wyrzeczeń i ofiar, człowiek znajdujący się na drodze do prawdy, znajduje się tym samym na drodze do Boga, choćby nawet o tym nie wiedział. I odwrotnie, człowiek, który nie jest posłuszny głosowi swojego sumienia, który to sumienie zagłusza przed sobą samym i przed innymi, usiłując na różne sposoby usprawiedliwiać swoje złe postępowanie, rozmija się z prawdą i oddala się od Boga, podporządkowując się ojcu kłamstwa (J 8, 44)[23].

Bliższe przeanalizowanie zjawiska religijności niezbicie dowodzi, że religia w każdym społeczeństwie jest najbardziej wiarygodnym testem kultury moralnej[24]. Stąd poszczególne kultury, łącznie z doświadczeniem narodu wybranego, przechodziły przez swoisty egzamin prawdziwości i autentyczności kultu religijnego, właśnie przez poddanie się temu kryterium, jakim jest kultura moralna[25]. Dość wymownym w tym względzie, choć negatywnym potwierdzeniem owego związku i zarazem zależności pozostaje rzeczywistość alienacji. Pojawia się ona natychmiast wszędzie tam, gdzie prawdę, na podstawie której człowiek chce realizować swoją wolność, oderwano od religii, co w konsekwencji prowadzi do oderwania jej od etyki i w dalszej perspektywie zwrócenie się przeciwko samemu człowiekowi. Człowiek, któremu wydaje się, że może dowolnie kreować swój obraz i obraz rzeczywistości, czyli według własnego upodobania, w duchu konformizmu określając, co jest dobre, a co złe, oraz ten, komu ów obraz narzucono bez jakiejkolwiek aktywności z jego strony, a nawet wbrew niej, to ciągle człowiek wyobcowany[26]. Rzutuje to także na porządek poznawczy, w którym wszelkie przeciwstawianie wiary i wiedzy, łaski i rozumu jest nieporozumieniem, zupełnie zresztą obcym dziedzictwu chrześcijańskiemu (fides quaerens intellectum). Ogromne dzieło syntezy, dobrze jednak broniące się przed pomieszaniem i właściwym różnego rodzaju skrajnym ujęciom znoszeniem jednej rzeczywistości przez drugą, zawdzięczamy między innymi św. Tomaszowi z Akwinu, który potrafił ukazać harmonię między wzajemnie wspierającym się naturalnym światłem ludzkiego rozumu i oświecającą go wiarą cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat (S. Th., I, q 1, a 8 ad 2)[27].

Tak rozumiana wiara chrześcijańska nie wyklucza pracy rozumu, poszukiwania, które pozwala zrozumieć lepiej oraz więcej, w ramach przeświadczenia o prawdziwości Objawienia, ale je zakłada[28]. Chrześcijańskie posłuszeństwo w wierze oznacza zaufanie Bogu, od którego wszystko pochodzi, który stworzył niebo i ziemię (Ps 115, 15) i dlatego sam może udzielić poznania każdej rzeczy w relacji do Niego. I który wreszcie w swoim niewypowiedzianym imieniu („Jestem Tym, Który Jestem") objawia się jako pełnia bytu i wszelkiej doskonałości oraz zasada wszelkiego istnienia. Dlatego też w Tradycji chrześcijańskiej prawdę Bożą zakorzeniano przede wszystkim w porządku ontycznym: Bóg jest prawdziwy, bogaty w łaskę i wierność (Wj 34, 6) - ponieważ „Jest", inaczej niż wszystko inne[29]. Nawet jeśli świat jest pełen zmienności, ukrywa w sobie prawdę, to Bóg objawia ją najpełniej oraz przedstawia jej najbardziej wierny obraz, wychodzący właśnie naprzeciw temu, co najbardziej ten obraz w świecie i w człowieku zniekształca.

Stworzenie - jak ukazuje to Apostoł Narodów - zostało poddane marności, doświadczając na sobie wielu zwalczających się wzajemnie elementów i doznając ucisku oraz wielorakich ograniczeń (Rz 8, 20-22). Z drugiej strony człowiek jawi się jako nieograniczony w swych pragnieniach, powołany do wyższego życia i niejako „skazany" na nieustanny wybór między różnymi propozycjami. Będąc słabym i grzesznym, nie zawsze wybiera dobrze, często czyni to, czego nie chce. Otwarty na nieskończoność i na transcendencję, ciągłe przekraczanie siebie, zatrzymuje się niejednokrotnie na poziomie natury, podlega jej prawom, zamknięty jest w czasie i przestrzeni. Doświadcza poza tym fizycznego i duchowego cierpienia, przeżywając swoje życie w świadomości nieuniknionej śmierci. Wielokrotnie staje też przed „meta-pokusą" zwątpienia wobec potęgi zła[30], rezygnacji oraz zatrzymania się na poziomie natury, lęku przed przezwyciężaniem i przekraczaniem siebie. Człowiek wreszcie, jak pokazuje doświadczenie, przy konsekwentnym postrzeganiu swego życia jako pasma niepowodzeń, może dojść do dramatycznego przeświadczenia o absurdalności swojego istnienia (J.P. Sartre), co staje się powodem bolesnego rozdarcia tak jednostek, jak i całych społeczeństw[31].

Temu doświadczeniu ludzkiemu wychodzi naprzeciw Ten, który jawi się jako prawdziwy znawca człowieka i wszystkich jego bolesnych doświadczeń. Żadna bowiem wiedza i żadna prawda nie zdoła wyzwolić człowieka, dopóki znajduje się w sferze teorii i w sferze czystej znajomości, choćby towarzyszył jej rodowód sięgający Abrahama (J 8, 33)[32]. Jak się okazuje, nawet znajomość Prawa (Rz 2, 20-22), którą chełpili się Żydzi, nie uwolniła ich od, wyrzucanej im przez Jezusa, niewoli (J 8, 34. 44). Wyznawców bowiem i stróżów Prawa Mojżeszowego Jezus nazywa wprost niewolnikami, a niekwestionowana w tym miejscu autentyczność Jego słów oraz kontekst, nie pozwalają mieć żadnych wątpliwości co do przyczyn tego stanu rzeczy[33]. Chodzi o taką wiedzę, która nie jest iluzją i ujmuje człowieka w całej prawdzie[34]. Pokazuje i zarazem umożliwia należyte uznanie godności oraz powołania każdego człowieka[35]: Jezus, mówiąc w tym kontekście o prawdzie, wskazuje na siebie (J 14, 6) jako na fundament i kryterium wszelkiej prawdziwości, dążenia człowieka do poznania i spełnienia zarazem. Chodzi zatem o prawdę ontyczną: najgłębszą zasadę chrześcijańskiego rozumienia prawdy. W Nim, w Synu, najpełniej objawia się Ojciec w swojej niezgłębionej tajemnicy[36], przez co wszelkie ludzkie dążenie do pełnej prawdy musi być zweryfikowane z Jezusem Chrystusem[37].

Taka jednak korekta prowadzi do uświadomienia sobie, nieodłącznej od ludzkiej egzystencji, rzeczywistości grzechu. W pełnej prawdzie o człowieku zawiera się również i to, że popełnia on grzech, ulega podszeptom ojca kłamstwa (J 8, 44)[38]. Wszelkiego rodzaju próby odejścia od świadomości grzechu, zaprzeczania jego istnieniu, muszą się przy tym równać - jak chce św. Jan Apostoł - odejściu od prawdy[39]. Jeżeli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy (1 J 1, 8). Bóg, który stał się człowiekiem, wychodzi przede wszystkim na spotkanie dramatu ludzkiego grzechu, przez co najgłębszy problem człowieka staje się problemem samego Boga, w Jego Jednorodzonym Synu, Jezusie Chrystusie, który wraca człowieka Bogu w odzyskanej przez fakt Odkupienia i wyniesionej ponad stworzenie godności. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości (1 J 1, 9). I dalej: Mamy Rzecznika wobec Ojca, Jezusa Chrystusa sprawiedliwego (1 J 2, 1). Człowiek, który chciałby w jakikolwiek sposób pominąć ten wymiar prawdy o sobie, którą objawia Bóg w Jezusie Chrystusie, „uniepotrzebnia" Zbawiciela i zamyka sobie drogę do pełnego wyzwolenia, odrzucając jednocześnie Boga i nazywając Go kłamcą (1 J 1, 10). Bez „możliwości" popełnienia grzechu (jak chcą wszelkiego rodzaju zbyt optymistyczne, odchodzące od realizmu pseudoantropologie) człowiek, zgodnie z nauką Ewangelii, pozostaje także bez możliwości odpuszczenia - wyzwolenia. Nie przekracza, mimo najwyższych ofiar, wymiaru powierzchowności. Stąd również efekty jego wyzwoleńczych wysiłków, pozbawione wymiaru nadprzyrodzonego, zbawczego, pozostają tylko doraźne[40].

Antropologia bez chrystologii nie stanowi zupełnej wiedzy o człowieku, a Objawienie nie może być ujmowane jako „ewentualny" dodatek, jako jeszcze jedna perspektywa spojrzenia na ludzki byt. Odkupienie jest nie tyle wracającym człowieka samemu sobie dowartościowaniem, ile raczej rzeczywistością stojącą u jego podstaw ontycznych[41]. Stąd słusznie uznaje się grzech człowieka (misterium iniquitatis) za rzeczywistość, która go pomniejsza w sposób najgłębszy z możliwych, odbierając mu prawo wejścia w wymiar Prawdy Absolutnej[42]. Dopiero tutaj doświadczenie transcendencji, wolności w prawdzie, odnajduje swoją pełnię i swoje potwierdzenie. Bez tej perspektywy, która jest ontycznie czytelna tylko dzięki zbawczemu misterium Chrystusa, człowiek musiałby się jawić sam sobie, wprawdzie jako wezwany i powołany, jednak bez żadnej możliwości zrealizowania; sam w sobie ostatecznie skłócony i rozdarty[43].

W relacji człowieka do Prawdy odnajduje siebie, a zarazem spełnia swoje odwieczne powołanie Chrystusowy Kościół[44]. W Kościele bowiem dokonuje się zasadnicze spotkanie objawionej prawdy o Bogu i o człowieku. Możliwy jest też chrystocentryzm jako rozwiązanie nieporozumień i konfliktów związanych z jednostronnymi oraz redukcjonistycznymi ujęciami całej rzeczywistości ludzkiej[45]. Poruszane tu zagadnienie prawdy jest dla samego zagadnienia wolności na tyle ważne, że właściwie tę wolność warunkuje. Dlatego też posłannictwo Kościoła, który z tej perspektywy słusznie trzeba określić jako „twierdzę wolności", realizuje się, względem człowieka, jako głoszenie pełnej prawdy i jako „miejsce" spotkania człowieka wszystkich czasów z Prawdą Absolutną[46].

2. Początek i cel maryjnej drogi wolności

Świadomie nie wspominamy tu o jakimkolwiek „końcu" tej drogi, ponieważ mógłby on kojarzyć się z kresem samej wolności. Jeśli bowiem uznajemy wolność za jeden z podstawowych darów, w które Bóg wyposażył człowieka, odróżniających go od reszty stworzeń i decydujących o jego istocie, ostatecznym przeznaczeniu, to jakiekolwiek wyobrażenie sobie końca wolności trzeba zestawić z końcem człowieczeństwa. Wolność nie jest darem danym człowiekowi na jakiś czas, udzielonym tylko po to, aby mógł on osiągnąć jakiś cel, nawet wtedy, kiedy tym celem jest życie wieczne z Bogiem, ostateczne wyzwolenie od wszelkiego zła. Objawione człowiekowi jego ostateczne przeznaczenie oznacza także pełnię wolności, czyli uwolnienie bytu ludzkiego od wszelkich ograniczeń, właściwych naszej doczesnej egzystencji. Oznacza dalej udział w wolności samego Boga, podobnie jak - na podstawie Jego obietnicy - mamy prawo oczekiwać udziału w Bożym życiu.

Rozpoczynając nasze przypatrywanie się wolności Maryi od niepokalanego poczęcia i Jej wniebowzięcia, dobrze będzie - jak się wydaje - już na wstępie zauważyć, że nie przekreśla to całkowicie rozwoju, a nawet wzrostu tej wolności, która właściwa jest Matce Boga i Człowieka. Wspominamy o tym także dlatego, że termin „droga" kojarzy nam się z pewnym procesem; w przypadku Maryi z Jej pielgrzymką wiary. Problem ten dostrzega i porusza między innymi Jan Paweł II w swojej encyklice maryjnej Redemptoris Mater. Otóż mówiąc w niej o pielgrzymce wiary Maryi, nie wyklucza w życiu Matki Jezusa wzrostu w wierze, a nawet - jak to określa - „półcienia tej wiary", czy też kenozy[47]. I ten wzrost, proces - zdaniem Papieża - nie stoi w sprzeczności z określeniem: „pełna łaski", które to określenie zakłada przemienienie przez łaskę. Maryja - na co wskazują tradycje obecne w Nowym Testamencie - wierzy, jest obdarzona łaską, ale też podlega prawom, jakim podlegał każdy człowiek. Na kartach Pisma Świętego spotykamy się bowiem z Jej cierpieniem, niepokojem, rozterkami, wahaniem, rozważaniem niektórych wydarzeń w swoim sercu[48]. Nie chodzi tu o jakiekolwiek usprawiedliwianie naszych słabości lub wątpliwości w wierze, a tym bardziej naszych kryzysów wiary, co można by próbować osiągnąć przez ukazywanie Maryi jako bardzo bliskiej wszystkim naszym ludzkim doświadczeniom. Niewątpliwie Matka Jezusa taką właśnie pozostaje. Najważniejsze jednak jest to, aby tej bliskości nie traktować jako prostego antidotum na całkiem nieodosobnione głosy o takiej Jej doskonałości, że praktycznie rozmija się Ona z naszym życiem i naszymi problemami[49], także tymi związanymi z wolnością.

Innymi słowy, „maryjna droga chrześcijańskiej wolności" pozostaje także naszą drogą, z tym samym celem i niejednokrotnie z takimi samymi przeszkodami na tej drodze. A owe przeszkody, właśnie dzięki Maryi i Jej pielgrzymce wiary, nie mogą stać się przyczyną rezygnacji z wzniosłego i wymagającego ideału wszędzie tam, gdzie to kosztuje lub gdzie nam się dotąd niewiele udało. Wręcz przeciwnie. W takich oto sytuacjach ten ideał powinien bardzo wyraźnie stawać przed nami i przypominać nam, że ciągle jesteśmy w drodze. Naturalnie trudno w tym kontekście ominąć pytanie o możliwość dochodzenia do tego wzorca przez człowieka nieobdarzonego łaską zachowania od grzechu pierworodnego. Poza tym pytanie o to, na ile niepokalane poczęcie czyni dokonywane przez Maryję wybory prostszymi, w każdej sytuacji bardziej trafnymi od naszych. Nie jest to jednak problem, który możemy rozstrzygnąć w jakichkolwiek teoretycznych rozważaniach. Tym bardziej, że bardzo wyraźnie zahacza on o paschalne misterium Chrystusa, tylko w teoretycznym sporze nie wyczerpujące się i rzucające zupełnie nowe światło na człowieka i całe stworzenie.

Sługa Boży, ks. Franciszek Blachnicki, zajmujący w polskiej refleksji wiary na temat wolności szczególne miejsce[50], stwierdza, że Bóg zrealizował swój plan zbawienia najpierw w Maryi, czyniąc z Niej najdoskonalszy model tego, czym później obdarowani zostaną wszyscy, którzy uwierzą i pójdą za Jezusem[51]. Jak nietrudno zauważyć, kiedy mówimy o maryjnej drodze wolności czy też o wolności chrześcijańskiej, mamy na myśli przede wszystkim taką wolność, której najbardziej radykalnym zaprzeczeniem, a tym samym źródłem wszelkiego zniewolenia, jest grzech. Stąd zachowując Maryję od grzechu, aby w Niej właśnie w sposób najpełniejszy z możliwych objawiła się moc odkupienia, Bóg ugruntowuje w Bożej Rodzicielce podstawy pełnej wolności, do której w Jezusie są wezwani wszyscy ludzie. Maryja ukazuje się zatem w Bożym planie jako „cała święta", „pełna łaski", ponieważ napełniona Duchem Świętym. A gdzie Duch Pański, tam wolność (2 Kor 3, 17)[52]. „Łaski pełna" - jak napisał Jan Paweł II w Redemptoris Mater - to jakby „własne imię Maryi", znacznie pierwotniejsze i bardziej do Niej przyległe niż to, które wybrali dla Niej rodzice. I w tym tytule, jakbyśmy powiedzieli w „tym imieniu", jest Ona wprost odniesiona we wszystkim, w całym swoim życiu, a więc także w swojej wolności, do Stwórcy, ponieważ ten szczególny, udzielony Jej dar łaski i wolności ma swoje źródło w trynitarnym życiu samego Boga[53].

Maryja, Matka Jezusa, poprzez niepokalane poczęcie została wybrana i przygotowana do tego, aby pójść w pielgrzymce wiary jako Oblubienica, całkowicie oddana przez miłość Temu, który daje siebie całkowicie właśnie przez miłość. Tak więc całkowicie wolną uczyniła Maryję miłość Boga i miłość do Boga, a nie Jej odejście, oderwanie się od naszych ludzkich spraw, codziennych wyborów i doświadczania wielorakich ograniczeń[54]. Trzeba powiedzieć, że ta miłość jest z Boga, podobnie jak Jej wolność, która jest ze względu na Chrystusa, w którym Bóg chce realizować pełną wolność pośród ludzkich spraw, ale w miłości i prawdzie, aby tej wolności nie krępował jakikolwiek związek ze złem, nawet tym najmniejszym[55]. W takiej właśnie perspektywie niepokalane poczęcie czyni z Maryi „nowego człowieka". Nowego, ponieważ przede wszystkim w pełni wyzwolonego, współpracującego w dziele zbawienia przez miłość, czyniącego bezinteresowny dar z siebie, oddającego się na służbę. Maryja wolna od jakiegokolwiek „pokalania" zwraca się w swojej wolności ku drugim w duchu agape, w duchu miłości, która jest z Boga. Przy czym takie zwrócenie się ku innym, drugim, zakłada zawsze odwrócenie się od egoistycznej miłości własnej, od jakiegokolwiek uwarunkowania pychą[56].

Ale niepokalane poczęcie Maryi to nie tylko wielki dar. To także droga[57], którą mamy prawo nazwać drogą wolności i zarazem drogą realizacji pełnej wolności, co szczególnie odnosi nas przez Nią do Chrystusa i zarazem czyni Ją bardzo bliską, zaangażowaną w nasze ludzkie sprawy. Na tej bowiem drodze, nie tylko do Betlejem, Jerozolimy, na Golgotę, ale także do Bożego macierzyństwa, integralnego dziewictwa, udziału w odkupieniu, wreszcie do chwały w Jej wniebowzięciu, widoczny jest szczególny dynamizm, dar łaski, który jest na całe życie[58]. Ten dar i realizacja pełnej wolności człowieka, który przez to zostaje szczególnie odniesiony do Boga i w każdym swoim położeniu znajduje się bardzo blisko Boga, w przypadku Matki Jezusa spięty jest jakby dwiema klamrami: niepokalanym poczęciem i wniebowzięciem. Takie ujęcie pokazuje, co jest właściwą drogą wolności Maryi, jakie mają być owoce Jej realizacji pełnej wolności i Jej pośrednictwa w naszym codziennym zmaganiu o bycie wolnymi, które jest pośrednictwem w Chrystusie. To w istocie bardzo bliskie wschodniej teologii dążenie, droga do theosis - przebóstwienia, które dokonało się najpierw w Maryi, aby mogło przejść na wszystkich odkupionych przez Chrystusa, gdyż taki jest właśnie zamiar Boga wobec wszystkich stworzonych[59].

Jak zatem realizuje się ta droga Maryi i na czym konkretnie polega Jej wolność - istota tego obrazu, w który Kościół wpatruje się od dwóch tysiącleci i z którego ciągle wypływa dla nas nowe światło i nowe zobowiązanie? W swoim posłuszeństwie Maryja jawi się jako wzór - jak to już zaznaczyliśmy - nowego człowieka, stworzonego według obrazu Boga. Według tego obrazu jest Ona także wolna. W swojej świętości stanowi dla nas wzór do naśladowania oraz bardzo czytelne, przez wydarzenia Jej życia, wezwanie, abyśmy przez naszą ludzką wolność odrywali się od jakiegokolwiek zła, od grzechu i dążyli do świętości.

Mimo podnoszenia przez niektórych autorów kwestii niewielkiej liczby tekstów biblijnych, odnoszących się do Maryi, bez wątpienia moglibyśmy wskazać na ich podstawie na wiele postaw Maryi i Jej wyborów, wyraźnie podkreślających taki właśnie kierunek. Niemniej św. Paweł, mówiąc o „nowym człowieku", pisze o konieczności zadania w naszych członkach śmierci: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy (Kol 3, 5). Dlatego też podążając z Maryją na drodze wolności i starając się kroczyć po Jej śladach, musimy zwrócić uwagę zwłaszcza na czystość serca Maryi[60]. Jej serce jest zamieszkiwane przez Boga, jest świątynią Ducha Świętego. Takie serce, niepokalane serce Maryi, to także wyraz wszelkich darów, cnót, charyzmatów, które otrzymała i które pozwalają Jej być wolną od wszystkiego, co mogłoby odwracać od Królestwa Bożego[61].

W decydującym o Jej życiu momencie, jeszcze zanim podejmie całkowicie wolną decyzję, została nazwana przez wysłańca Bożego błogosławioną, co tylko potwierdza Jej uprzednie obdarowanie. Imię, jakim anioł nazywa Maryję - kecharitomene - oznacza kogoś miłego Bogu, kogoś pełnego wdzięku przez przemianę, której dokonuje sam Bóg, czyniąc to z miłości[62]. Dar ten Maryja otrzymała nie ze względu na siebie, ale ze względu na Chrystusa, dla Niego, a w dalszej perspektywie także dla ludzkości, dla nas. Otrzymała ów dar, aby mogła wypełnić misję. Bóg chciał, aby była pełna doskonałości, pełna wolności, jeśli przez Nią, zgodnie z zapowiedzią w ogrodzie Eden, miało przyjść ostateczne zwycięstwo, starcie głowy węża (Rdz 3, 14-15). Aby tak się stało, nowa Ewa musiała być wolna od jakiegokolwiek grzechu[63].

Warto przy tym pamiętać, że dar ten nie czyni z życia Maryi sielanki. Nie czyni tego życia w niczym łatwiejszym, bardziej beztroskim, bezpieczniejszym. Dowiaduje się o tym już w świątyni w Jerozolimie, kiedy przynosi tu swoje Dziecko wraz z Józefem, aby Je przedstawić Najwyższemu. Mimo tego daru Jej życie przebiega pod znakiem kenozy, podobnie jak życie Jej Syna, co też musi zasadniczo korygować wiele naszych wyobrażeń na temat wolności. Zwłaszcza tam, gdzie - jak przekonujemy - mamy na myśli wolność chrześcijańską, gdzie staramy się ją wiązać z Bogiem, szukać argumentów i sposobów jej realizacji, bycia wolnymi - w Objawieniu[64]. Maryja jest ze swoim Synem do końca, jest pod krzyżem, z którego Jezus proklamuje to, co w tym momencie rzeczywiście się stało[65]. Maryja znajduje się tam w chwili śmierci Jezusa, będącej ceną za ostateczne wyzwolenie człowieka. W tym miejscu, będąc wierną w realizacji wolności z wyboru, będąc Matką Chrystusa, staje się naszą Matką, abyśmy rozumieli, że idąc po drodze wolności, trzeba, tak jak Chrystus, iść też po drodze krzyżowej i nie można z niej zawrócić, czy też się na niej zatrzymać[66]. Jezus objawia tę tajemnicę swojemu uczniowi, Janowi, który wytrwał w tej godzinie pod krzyżem (J 19, 27). I tu Maryja staje się w szczególny sposób Matką wszystkich zbawionych, odkupionych; Matką Kościoła i wszystkich wyzwolonych z lęku przed cierpieniem oraz śmiercią, ponieważ też wyzwolonych z grzechu, a przynajmniej wezwanych do nie ulegania jakimkolwiek kompromisom ze złem[67].

Wyjątkowym obdarowaniem, wyniesieniem Maryi ponad wszystkie stworzenia, jest także Jej wniebowzięcie. W odróżnieniu jednak od niepokalanego poczęcia jest to obdarowanie Matki Jezusa, jako pierwszej z ludzi, pełnym udziałem w Bożym życiu, co zostało wysłużone przez zwycięstwo Chrystusa nad grzechem i śmiercią, czyli dwoma największymi formami zła, dotykającymi człowieka[68]. Ustrzeżona od grzechu Maryja została konsekwentnie zachowana przez Boga od prawa śmierci, choć, według środowej katechezy Jana Pawła II, przeszła przez jej bramę[69]. We wniebowzięciu wolność, którą Maryja realizowała w całym swoim życiu, osiąga pełnię, swój ostateczny cel, stanowiąc zarazem potwierdzenie i ukoronowanie wszystkich Jej życiowych wyborów. I tak będzie z każdym człowiekiem, którego wolność, zakorzeniona w Bogu, ostatecznie w Nim osiąga swoje wypełnienie[70].

W doczesnym życiu Maryja - jak już to wspominaliśmy powyżej - doświadczała rozmaitego zła: bólu, cierpienia, śmierci. Jej życie, w którym wolna była od jakiegokolwiek przywiązania do zła, nie było pozbawione licznych, zewnętrznych ograniczeń. We wniebowzięciu została napełniona wszelkim dobrem i wolnością, także od zła związanego z kondycją ludzką; zła fizycznego, którego doświadczała jak każdy człowiek[71]. Wniebowzięcie Maryi pozwala nam także lepiej zrozumieć, jak bardzo człowiek w doczesnym świecie jest ograniczony, skończony i co tak naprawdę znaczy, że jest bytem przygodnym. W tej perspektywie lepiej również oceniamy wolność człowieka, która ulega wielu ograniczeniom i którą człowiek musi realizować pośród wielu uzależnień, związanych z jego kondycją.

Jednym z elementów tego życia, którym cieszy się obecnie Maryja, jest wolność od zła, cierpienia. Chodzi o Jej życie szczęśliwe, otrzymane od Boga na końcu Jej doczesnej egzystencji, które rozwiązuje wszystkie napięcia i kładzie kres dramatycznym okolicznościom realizowania przez Nią pełnej wolności. Wniebowzięcie, które jest także naszym przeznaczeniem, pozwala nam właściwie ukierunkować również nasze, niejednokrotnie bardzo dramatyczne bycie wolnymi, rzucając światło na zasłonięte tajemnicą i niezrozumiałe obecnie napięcia. Dopiero w tej perspektywie, w eschatologii, urzeczywistnia się ostateczna harmonia ludzkiego bytu i wolności. Rozwiązuje się i wyjaśnia to, co obecnie niejednokrotnie postrzegane jest przez nas jako paradoksalne, gdyż wielu naszych wyborów doświadczamy jako dokonywanych przeciw sobie lub innym, a nawet przeciw Bogu[72].

Wolność Maryi, skierowana na Chrystusa, została zaangażowana w walkę ze złem, z grzechem i wszystkimi jego konsekwencjami. Maryja jednak, choć wolna od grzechu, jako człowiek doświadczała jego konsekwencji, takich jak ból, cierpienie, niesprawiedliwość, też zwykła bieda (byli z Józefem i Jezusem bardzo ubodzy)[73]. Zjednoczona z Chrystusem całe swoje życie, a więc także swoją wolność, wszystkie projekty, plany podporządkowała tej misji, która miała doprowadzić do ostatecznego zwycięstwa nad ojcem kłamstwa, nad grzechem i jego prawem, czyli śmiercią. Dlatego też - jak to ukazuje w swojej konstytucji apostolskiej Munificentissimus Deus Pius XII - po pokonaniu szatana i wyzwoleniu człowieka z panującego nad nim zła, po zmartwychwstaniu Chrystusa, Jego Matka, w zjednoczeniu ze swoim Synem, stała się pierwszą uczestniczką tego zwycięstwa. Najbardziej wymownym tego wyrazem jest właśnie Jej wniebowzięcie[74]. Również dla nas, na naszych drogach życia, zwycięstwo to staje się, w perspektywie naszego wejścia do Królestwa Niebieskiego, ostatecznym rozwiązaniem dramatu ludzkiej wolności, która jako dar Boży, w Nim też znajduje swoje ostateczne rozwiązanie.

Poprzez wniebowzięcie Maryja jest przykładem, wzorem człowieka realizującego swoje powołanie w skrajnie trudnych warunkach, zewnętrznym zniewoleniu, w rzeczywistości naznaczonej grzechem, niesprawiedliwością. Nieuciekającego, nieuchylającego się przed cierpieniem, trudną sytuacją, ale skierowanego ku eschatologii, gdzie wolność zakorzeniona w Bogu, choć dramatyczna w obecnym czasie, trudna, znajduje swoje ukoronowanie[75]. To nie „raj na ziemi", który przez takie dookreślenie musiałby być bardzo utopijny, nieprawdziwy. Maryjna droga wolności, szczególnie przez pryzmat Jej chwalebnego wyniesienia, to misja polegająca na przemianie w rzeczywistość tak naprawdę przychodzącą z zewnątrz, od Boga, choć nie bez człowieka[76].

3. Maryjne fiat jako droga wolności przez służbę i posłuszeństwo

Pozdrowienie anioła Bożego wskazuje na nowe imię Maryi, jakby wcześniejsze, bardziej właściwe[77]. To wypowiedziane przez anioła „łaski pełna" wskazuje na Jej misję i Jej drogę: „Oto poczniesz i porodzisz Syna". W taki właśnie sposób Bóg odnawia swój pierwotny zamysł względem wybranych ludzi[78]. Ale w scenie zwiastowania nie chodzi tylko o wiarę Maryi. Wyraźne pojawia się tu wskazanie na podjęcie działania, na czyn, co stanowi nowe pole działania ludzkiej wolności. W rozmowie z aniołem, a przede wszystkim w powziętej podczas tej rozmowy decyzji, zgodzie na oszałamiającą propozycję, nie zachodzi żadna dychotomia między wiarą a działaniem[79]. Maryja uczy nas więc przez tę swoją decyzję i gotowość spełnienia woli Bożej, takiej wiary i wolności, która nie zatrzymuje się tylko na słownych deklaracjach, ale która przenika wszystkie nasze życiowe decyzje oraz wybory. Te bardzo istotne, od których bardzo wiele zależy, ale i takie, które określamy jako zwykłe, codzienne, pospolite[80], aby człowiek rozumiał, że brak zaangażowanej wolności w rzeczach małych, może się z czasem przyczynić do utraty niezależności w momentach decydujących o całej naszej egzystencji.

W scenie zwiastowania daje się również zauważyć, dochodzący niekiedy do głosu dramat ludzkiej wolności. Jak możemy przypuszczać, Maryja miała swoje własne plany na życie. Nie ulega najmniejszej wątpliwości także to, że wszystkie one były zgodne z Bożym prawem, z religijną i kulturową tradycją Jej narodu, a więc były dobre. Ale Bóg pragnie od Niej czegoś więcej. W związku z tym nie chodzi tu o prosty wybór miedzy dobrem a złem. Maryja jest wyraźnie zaskoczona propozycją anioła. Dostrzegamy zatem jakby dwie płaszczyzny dobra: to ludzkie, mające jednak ograniczony zasięg i to związane z odniesieniem człowieka do Boga, transcendentne, ale i decydujące o tym ludzkim, doczesnym, dlatego też pierwszorzędne, rzutujące na wieczność. Maryja w swojej wolności dokonuje wyboru i jest to wybór wyraźnie apelujący do naszej wolności. Poza tym ukazujący właściwe odniesienie wolności, w pewnym sensie jej zabezpieczenie[81]. To zawsze musi być korekta naszych projektów na życie, które nie muszą, a nawet nie powinny być przesądzające o wszystkim. Tylko Bóg jest w stanie odpowiedzieć człowiekowi na pytanie dotyczące najgłębszej tajemnicy jego życia, własnego człowieczeństwa, na pytanie o sens i wartość dokonanych przez człowieka wyborów. W tej perspektywie pojawia się jeszcze problem pewnej kategorii dóbr. Zwiastowanie nie wyrywa Maryi z tego świata. Tu chodzi o daleko idącą integralność, jedność. Ta zasada odniesienia się w swoim wyborze do Boga, uwzględnienia Jego planów i zamiarów, obowiązuje zawsze i wszystkich; odnosi się też do wszystkiego. Jako swoista opcja fundamentalna, totalna, może ona zaradzić obserwowanemu dziś przez nas i niejednokrotnie boleśnie doświadczanemu rozbiciu naszego świata na doczesny i wieczny, co jest konsekwencją rozbicia w nas i rozchodzenia się naszej wiary oraz naszego życia, które często nie jest życiem z wiary; życiem w wolności i prawdzie.

Wybór ten, aczkolwiek bardzo konkretny, jedyny w swoim rodzaju, nie pozostaje zarezerwowany tylko dla Maryi, ma charakter uniwersalny. Dotyczy każdej naszej decyzji, ponieważ każdy uczeń Chrystusa ma prawo, a nawet obowiązek w każdym swoim czynie uwzględniać tamten wybór, którego dokonała Błogosławiona między niewiastami; dostrzegać niejako w każdym swoim działaniu uobecnienie tamtych wydarzeń - tajemnicy poczęcia i wydania na świat Zbawiciela[82].

Skierowane do Maryi przez anioła słowa nie mają w sobie nic z nakazu kategorycznego, apodyktycznego. Nie jest to w żadnej mierze typowy imperatyw. Mamy tu raczej do czynienia z dialogiem, gdzie Bóg liczy się z wolnością człowieka, angażuje tę wolność, podobnie jak ludzki rozum. „Oto poczniesz i porodzisz Syna". Bóg kierując te słowa do Maryi przez anioła, nie chce Jej zmuszać do ślepego posłuszeństwa, choć trudno nie dostrzec w nich otwartego wezwania. Bóg czyni człowieka partnerem swojego planu zbawczego, swojego działania[83]. Maryja powołana do współpracy z Bogiem nie do końca rozumie, na czym miałaby ta współpraca polegać[84]. Kiedy się dowiaduje, że będzie Matką Syna Bożego, wyraża zdziwienie, nie rozumie, jak się to może stać. Ale kiedy uzyskuje odpowiedź (Łk 1, 35), która i tak po ludzku biorąc nie mogła wyjaśniać wszystkiego[85], zgadza się na to ze względu na Boga, dla którego nie ma nic niemożliwego (Łk 1, 37), któremu ufa całym sercem i którego zamiarom poświęca całe swoje życie, wszystko, co ono po takiej decyzji przyniesie[86]. Oto ja służebnica Pańska. Niech mi się stanie według twego słowa (Łk 1, 38). W oryginale występuje nawet „niewolnica" (doule' kyriou), do końca realizująca wolę Boga, angażująca w to całe swoje życie. Trudno nie zauważyć, że zachodzi tu jakiś wielki paradoks. Oto „Niewolnica" z Nazaretu pozostaje uosobieniem wolności! I nie może tu być żadnego innego wytłumaczenia jak tylko to, że tajemnica ludzkiej wolności wyjaśnia się jedynie w samym Bogu[87], Dawcy tej wolności, która jest tak wielka, że człowiek na jej podstawie może zanegować, odrzucić nawet samego Dawcę, Źródło swojej wolności.

We wcieleniu Maryja jest nie tylko osobą wierzącą, ale staje się „uosobieniem wiary", przez co dokonuje się w Niej głęboka przemiana. Stąd wiarę Jej można nazwać wiarą wolną, wiarą człowieka wolnego, gdyż tak jak uosobieniem wiary, staje się uosobieniem wolności. Nie przyjmuje biernie Słowa, ale włącza się w realizację Bożego planu. Znajduje się w rękach Boga, ponieważ Bóg w Duchu Świętym jest w niej szczególnie obecny. Im bardziej się umniejsza, tym większą staje się w Niej potęga Osób Bożych[88].

4. Wolność pełna, ale ludzka

Wolność Maryi, mimo Jej obdarowania, przywileju niepokalanego poczęcia, jest w gruncie rzeczy wolnością człowieka. Naturalnie nie w takim znaczeniu, w którym przypominanie sobie lub innym o tym fakcie (np. jestem tylko człowiekiem, co wyrażone bywa niekiedy przez formułę: errare humanum est), ma w jakiś sposób usprawiedliwiać nasze słabości i błędy. Maryja jest człowiekiem, którego - niezależnie od naszych osobistych doświadczeń z trudem bycia człowiekiem - nie można odrywać od wydarzeń określających Jej ludzką egzystencję w doczesności i w wieczności. Przemawia za tym między innymi Jej radykalizm i wezwanie skierowane do wszystkich Jej dzieci: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam [Jezus] powie (J 2, 5). Maryja obecna na weselu w Kanie Galilejskiej, dzieląca radość wszystkich zaproszonych i nowożeńców, nie tylko się cieszy. Zachowuje także czułe, wrażliwe serce i jest uważna, dostrzega brak wina, śpieszy z pomocą, a po interwencji swojego Syna natychmiast znika, tak aby Jej nikt nie podziękował, nie zauważył, że to na Jej prośbę Jezus dokonał cudu[89].

Jako najdoskonalsza Córa narodu wybranego, Maryja w pełni realizuje ideał wolności zawarty w pismach tak Starego, jak i Nowego Testamentu. Bóg przedstawiany jest w tekstach biblijnych jako wolny, niezdeterminowany żadną koniecznością, tak przy stwarzaniu świata, jak i człowieka, oraz przy wyborze określonego narodu, z którym zawiera przymierze, powołując go do szczególnych zadań[90]. Dlatego też nawet jeśli mówimy o wolności ludzkiej, nie powinniśmy tracić z oczu tego wszystkiego, co Bóg ze swego wewnętrznego życia objawił człowiekowi. Bóg we wszystkich swoich decyzjach pozostaje więc absolutnie wolny - niezależny (Ef 1, 11; Rz 9, 14n)[91]. Pozwala to nie tylko lepiej rozumieć stworzonego i odkupionego przez Boga człowieka, ale też uniknąć wielu błędów w rozumieniu i realizowaniu ludzkiej wolności. Swoistym wyrazem tego są te problemy człowieka, związane z wolnością, które pojawiają się wszędzie tam, gdzie jego wolność odrywa się od Boga. Jak się wydaje, dobrze rozumieli to również tacy Ojcowie Kościoła, jak Ireneusz, Tertulian, Hipolit, Hilary. Mimo że najczęściej nie umieszcza się ich w centrum wielkiej chrześcijańskiej dyskusji na temat rozumienia i granic ludzkiej wolności, przez swoją obronę wolności Boga w sporze apologetycznym, znacząco przyczynili się oni do lepszego zrozumienia wolności człowieka[92].

Wspominamy o tym, aby ukazać właściwy, pełny kontekst brzemiennej w skutki decyzji Maryi, która nie tylko była decyzją na wskroś wolną, ale która ukazuje też właściwe rozumienie wolności, jej zakorzenienie i odniesienie, poza którym człowiek w zasadzie tę wolność traci, a przynajmniej zaczyna mieć z nią poważne problemy. Dobrze jest o tym pamiętać, szczególnie w perspektywie tych wszystkich, dziś bardzo rozpowszechnionych opinii, a nawet definicji wolności, według których o jej prawdziwości czy też istnieniu ma decydować brak jakiegokolwiek zakorzenienia, rozumianego zresztą najczęściej jako ograniczenie. A zatem wolność Maryi, na Jej drogach doczesnego, ziemskiego życia (w Nazarecie, w Betlejem, w Kanie Galilejskiej, w Jerozolimie, na Golgocie i w wieczerniku z uczniami Chrystusa) jest wolnością przede wszystkim odniesioną do Boga, w Nim zakorzenioną, poprzez wiarę, ufność, zawierzenie.

W Jej bowiem wyborach, bodajże w sposób najbardziej radykalny, wolność została ukazana jako niemająca nic wspólnego z samowolą, własnym projektem na życie, do którego - jak często powtarzamy - mamy przecież prawo. Maryja też je miała. Miała również własne plany, zamiary, wyobrażenia, z których w jednej chwili trzeba było zrezygnować. Człowiek, nawiązując dialog z Bogiem, czego przykładem jest całe życie Bożej Rodzicielki, angażuje swoją wolność w trudnym wyborze, niejednokrotnie zmieniającym perspektywę życia[93]. Wówczas mogą się pojawić wątpliwości, pewne napięcie i pytania: Co jest dla mnie lepsze? Kiedy wybiorę dobrze? Czy tylko wtedy, kiedy wybiorę przeciwko sobie? I jakie jest tego kryterium? Kryterium pozostaje zawsze takie samo, zarówno dla Maryi, jak i dla wszystkich chrześcijan, pragnących realizować swoją wolność w pełni, bez ograniczających ją lub wprost podcinających u korzenia kompromisów. Tym ostatecznym i jedynym kryterium jest tylko Bóg, który w swoich zrządzeniach wobec nas nie myli się, chce naszego największego dobra, naszej pełnej wolności, ponieważ nas kocha. I podobnie jak w przypadku Maryi, tak i w naszym przypadku, na naszych drogach realizacji wolności, której źródłem i ostatecznym odniesieniem jest Bóg, stwarzający człowieka wolnym i powołujący go do wolności, nie może być przeszkodą chwilowe niezrozumienie, a nawet przekonanie, że podjęta przez nas decyzja narazi nas na kłopoty, trudności, a nawet na cierpienie.

Potwierdza to Jezus, kiedy na głos kobiety z tłumu, wykrzykującej: Błogosławione łono, które Cię nosiło..., odpowiada: Owszem, ale i ci są błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i strzegą go (Łk 11, 27-28). Nie umniejsza przez to znaczenia swojej Matki, ale wskazuje na Jej prawdziwy tytuł do czci, dostępny tym wszystkim, którzy tak jak Maryja włączą się w posłannictwo Jezusa. Ona wie, że wydała Go na świat za sprawą Ducha Świętego. Toteż wszystko, co jest najpiękniejsze, największe, jest właśnie sprawą Boga w człowieku, nawet w tych najbardziej ludzkich, prozaicznych sprawach. W realizacji wolności, w byciu wolną, Maryja idąc za swoim Synem, wszystko odnosi do Boga. Stąd, jeśli Jej wolność jest przywilejem w nieco innym porządku niż może być przywilejem w każdym wierzącym, to jest przywilejem z Chrystusa. A sam Chrystus swojej Matki nie umieszcza na jakimś niedostępnym i zamkniętym przed nami poziomie, ale pokazuje, jak należy tę wolność realizować, gdzie ją zakorzenić i jak wejść, należeć do tej samej rodziny, gdzie jest On i Jego Matka: Moją matką i moimi braćmi są ci, którzy słuchają słowa Bożego i wypełniają je (Łk 8, 21). I tak jak w Chrystusie Maryja jest pośredniczką w porządku łaski, ponieważ Jej pośrednictwo jest pośrednictwem przez uczestnictwo w tym jedynym źródle, jakim jest pośrednictwo samego Chrystusa[94], jest też pośredniczką w naszej wolności, zakorzenionej w Bogu i będącej darem Boga[95].

Zadanie i powołanie Maryi nie kończy się wraz ze zmartwychwstaniem oraz wniebowstąpieniem Chrystusa. Pozostaje Ona ze wspólnotą wierzących i swoimi modlitwami wspiera początki Kościoła[96], kiedy po zmartwychwstaniu modli się z całą wspólnotą o dar Ducha Świętego. Jej misją jest uczenie ludzi otwartości na Boga, na Ducha Świętego, na Jego dar wolności, trwania przy Bogu[97]. Dlatego poprzez swój związek z Chrystusem - jak ukazują to między innymi południowoamerykańscy teologowie wyzwolenia - ujmowana jest jako model Kościoła; jako model więzi między Kościołem a Bogiem, co ma zasadnicze znaczenie w rozumieniu i tworzeniu wspólnot eklezjalnych[98]. Chodzi tu o przezwyciężenie jakiegokolwiek indywidualizmu i egoizmu. Takim wzorem jest Maryja między innymi w Kanie Galilejskiej, gdzie daje szczególny wyraz współczucia, solidarności i wrażliwości w ludzkich problemach, a także posłuszeństwa, wiary. Pod krzyżem tymczasem daje pełne świadectwo, jak należy realizować duchowość chrześcijańską w sytuacjach krańcowych[99].

5. Magnificat jako orędzie wolności i wyzwolenia

Maryja już przez niepokalane poczęcie, na drogę swojego - jak ją nazywa R. Rogowski - charyzmatycznego życia, otrzymuje podwójny dar. Wyrażają to słowa: Raduj się! i Nie bój się! (Łk 1, 28-30). W tej perspektywie radości oraz przezwyciężenia wszelkiego lęku, co zostało przez Maryję tak ekspresyjnie wyrażone na progu domu św. Elżbiety, może się pojawić pytanie: Dlaczego dziś tak wielu ludzi jest smutnych, zrezygnowanych, pełnych niepokoju, a nawet zniewolonych lękiem? Dlatego też chcąc zrozumieć dramat ludzkiej wolności, nie można nie zadać sobie trudu poszukania przyczyn ludzkiego smutku i niepokoju. Szczególnie, że nie omija on nadmiernie pożądających dóbr materialnych, którzy tylko z tego powodu nie są bardziej radośni. Przez to też szybko oddalają się od dóbr duchowych i od Boga[100]. Nie są też, jak pokazuje doświadczenie, bardziej spokojni, bezpieczni, ale zniewoleni lękiem przed utratą tego, co nagromadzili i co często kosztowało porzucenie, odejście od wielu wartości. Tymczasem skromna, uboga Dziewczyna z Nazaretu wzrastała w atmosferze radości, pokoju, wolności nadziei i odwagi[101]. Dlatego też na progu domu Elżbiety wyśpiewuje tę radość: I raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy (Łk 1, 47). Ta radość udziela się też Elżbiecie, z którą Maryja dzieli się swoim wielkim szczęściem, radosną nowiną[102]. Chodzi tu o mesjańską radość i męstwo, o Wyzwoliciela, który okaże swoje potężne ramię (Łk 1, 51), aby wyzwolić, podnieść, przywrócić sprawiedliwość. Człowiek wyzwolony jest bowiem pełen radości; ogłasza tę swoją radość. Maryja, czyniąc tak, wskazuje na prawdziwego wyzwoliciela - miłosiernego Boga, który wchodzi w mroki ludzkich spraw i dramatów, aby przywrócić im harmonię, zamazany przez grzech obraz, najgłębszy sens. Przychodzi, aby upomnieć się o pokrzywdzonych[103].

Zapowiedzią tej drogi i egzystencji Maryi jest na przykład opisane w Starym Testamencie doświadczenie Anny, matki Samuela (1 Sm 2, 1)[104]. Profetyzm Starego Testamentu i duchowość ubogich Jahwe właśnie w maryjnym Magnificat osiąga swój punkt kulminacyjny[105]. Poza tym hymn ten stanowi preludium Kazania na Górze i zapowiada Ewangelię Chrystusa. Maryja przedstawia w nim siebie jako kobietę pokorną, skromną. „Pan wejrzał na małość, na niskość, na pokorę swojej służebnicy..." Jednak pokorna i słaba Kobieta, po ludzku sądząc zupełnie nielicząca się w wielkich sporach możnych tego świata i w dalekosiężnych planach, całą ufność pokłada w Bogu, który jedyny jest potężny i mocny[106]. Jest także miłosierny. Jego sprawiedliwość nie polega na zemście, całkowitym zniszczeniu niesprawiedliwych. Rozciąga swoje miłosierdzie na całe pokolenia, jest wyzwolicielem, który nie odbiera wolności nikomu, a pozwala jej się w pełni zrealizować, przywracając jej prawdziwy blask i sens[107]. Bóg słyszy wołanie swojego ludu, odpowiada na nie, działa. A wszystko to ogłasza Maryja, w życiu której obecność Boga ze swoim ludem, Jego działanie w obronie uciśnionych i Jego wyzwolenie objawia się w sposób szczególny[108]. Kiedy bowiem zachodzi taka konieczność, zrzuca władców z tronu[109]. Wyśpiewany przez Maryję hymn przedziwnie ukazuje, jak między dwoma, dyskretnie nakreślonymi płaszczyznami miłości i polityki, pojawia się Duch Święty - Imperator czasu, Duch „Sensotwórca"[110].

Magnificat jest też najczęściej cytowanym tekstem biblijnym przez południowoamerykańskich teologów wyzwolenia. Warto może przypomnieć w tym miejscu, że refleksja wiary nad chrześcijańską wolnością, rozwijana w tej części świata, miała bardzo wyraźny kontekst mariologiczny. I choć południowoamerykańska teologia wyzwolenia jest dziś już nieco przebrzmiała i nie wywołuje, jak przed laty, gorących sporów, pozostanie na długo istotnym odniesieniem każdej refleksji na temat wolności chrześcijańskiej[111].

Zatrzymując się nieco przy tej problematyce, trzeba wspomnieć, że życie Maryi pozwalało teologom wyzwolenia widzieć Ją po stronie ubogich, obok Chrystusa, mocno zaangażowaną w proces wyzwolenia człowieka pokrzywdzonego i uciemiężonego[112]. Stąd ukazują oni często Maryję jako Niewiastę mężną, mocną, prorokinię zaangażowaną w mesjańskie dzieło wyzwolenia z historyczno-społecznych niesprawiedliwości[113]. Zwrócona w kierunku Boga, zjednoczona z Nim i przez swoje fiat wprowadzona w Jego plan, który sama może długo nie do końca rozumie, zdaje sobie jednak sprawę ze swojej wyjątkowości[114]. Mimo to uważnie wsłuchana jest w problemy ludzkie. Dostrzega Elżbietę w potrzebie, widzi sytuację uciskanego, zniewolonego narodu[115]. Jej modlitwa jest więc głęboko zakorzeniona w realiach, podobnie jak Jej wolność i pragnienia - w Bogu. Pozostaje mimo swojego wybrania i obdarowania z ludźmi cierpiącymi, biednymi, doświadczając właściwego im zniewolenia. Osobiście poznała biedę, cierpienie, ucieczkę[116]. Dlatego w pełnym tego słowa znaczeniu jest wzorem, z jednej strony zjednoczenia z Bogiem, słuchania Jego słowa, wzorem wiary, a z drugiej wzorem i przykładem społecznego zaangażowania w sprawy ludzkie, po stronie najbardziej pokrzywdzonych. A sytuacja jest szczególna. Pojawia się ze swoim Darem, będącym najwspanialszym, przekraczającym wszelkie wyobrażenia; Darem dla całej ludzkości, na granicy Starego i Nowego Przymierza, gdzie wyczuwa się szczególne napięcie, oczekiwanie na zapowiadanego Mesjasza, wyzwoliciela z wszelkiego ucisku. Wyraźny kontekst społeczno-polityczny, poza religijnym, oczywiście najistotniejszym, jest tu nie do uniknięcia. Stąd w refleksji nad tym fragmentem Pisma Świętego pojawiają się wyraźne analogie do wydarzeń Wyjścia. Maryja jest z ludem tak, jak Jahwe był z ludem, który wyprowadził, wyzwolił naród z ziemi niewoli. Maryja staje się krzakiem gorejącym, w którym odezwał się głos Boga[117].

Na maryjny Magnificat powołuje się również teologia feministyczna, o której nie sposób przynajmniej nie wspomnieć, mówiąc o wolności chrześcijańskiej w jej odniesieniu do problematyki mariologicznej: życia i powołania Maryi, wynikającego z Jej miejsca w Bożym planie zbawienia[118]. Tym bardziej, że w tym nurcie problem wyzwolenia, jak i zagadnienia właściwe mariologii, są dość często obecne[119]. W modlitwie Maryi w domu Elżbiety i Zachariasza teologia feministyczna chce często widzieć zakwestionowanie męskiej dominacji. Kobiety postrzega się bowiem w tym nurcie jako należące do najuboższych z ubogich, jako najbardziej ograniczane, pozbawiane praw, spychane na margines życia społecznego[120]. Tymczasem Jan Paweł II w swojej encyklice Redemptoris Mater, wychodząc z teologicznej wizji Maryi, w Matce Boga i Człowieka szuka podstaw teologicznego ujęcia godności i powołania kobiety. Maryję ukazuje jako ideał kobiecości, a samą mariologię jako pełniącą w tym kontekście funkcję normatywną[121]. Niestety w teologii feministycznej  odebrane to zostało jako jedynie korektura teologii feministycznej lub kościelno-polityczna interwencja w kwestiach dyscypliny wewnętrznej[122].

Ale w tej samej teologii feministycznej, zwłaszcza w pierwszym etapie jej rozwoju, mamy również do czynienia z milczeniem na temat Maryi. Powodem tego są niewątpliwie zachodnie środowiska, w których powstawał ów nurt w teologii, gdzie mariologia po Soborze Watykańskim II nie była zbyt popularna. Poza tym jej kontekst ekumeniczny i zbyt wysokie ideały stawiane kobietom, w perspektywie wzoru, jakim jest Maryja. Wskazuje się tu przede wszystkim na zawężony wzorzec antropologiczny, gdzie wiele prawd dotyczących życia Maryi zostało uwarunkowanych historycznie i kulturowo. Trzeba ten wzorzec - zdaniem feministek - wyzwolić z wszelkich tego typu naleciałości, np. jedynie relacyjnej, podległej mężczyźnie roli kobiety, gdzie zajmuje ona drugorzędną pozycję, także przez wzór podporządkowania Maryi Chrystusowi.

6. Zakończenie

Mówiąc o wolności Maryi, możemy zatem powiedzieć, że jest przynajmniej jedyna historia człowieka, w pełni wolna od grozy powiedzenia Bogu „nie". Choć nie jest to zarazem historia wolna od problemów. Tylko czy jest to naprawdę historia wolności człowieka? Przecież żaden człowiek nie znajduje się w takiej sytuacji jak Maryja, choćby przez Jej niepokalane poczęcie, czyli obdarowanie wolnością, która dla innych jest nieosiągalna[123]. Czy zatem nie jest to historia zbyt piękna, aby mogła być prawdziwa? Na tak postawione pytanie nie można nawet próbować odpowiadać inaczej niż starała się to uczynić Matka Jezusa. Trzeba zatem w każdej sytuacji i w każdych okolicznościach, we wszelkich zmaganiach z naszą trudną wolnością, odpowiadać „tak" na Boże wezwanie. Innymi słowy, musimy nieustannie odnosić naszą wolność do Boga - radykalnie, do końca, we wszystkich sprawach i wyborach. Tak tylko można się o tym przekonać, ponieważ nie chodzi tu jedynie o teorię wolności, definicję, choćby najbardziej wyczerpującą. Chodzi o takie bycie wolnym, które nie naraża naszej wolności na utratę. A byłoby tak, gdyby człowiek wybierając, realizując swoją wolność, otrzymaną jako dar, uzależnił się od czegokolwiek, a nawet przywiązał w taki sposób, który nie pozwoli już mu wybierać zgodnie z jego wolą i rozumem.

Historia Maryi i historia Jej wolności jest więc zawsze, na każdym etapie i w każdej sytuacji apelem, wyzwaniem dla naszej wolności. Jest poza tym wezwaniem, które choć zakorzenione w szczególnych przywilejach Matki Boga i Człowieka, otrzymanych od Stwórcy ze względu na Chrystusa, przez pokorne życie Maryi, służebne, pełne miłości i oddania, ufności w Bożą sprawiedliwość oraz miłosierdzie, spotyka się na naszych drogach życia z naszą wolnością. Oczywiście w jej realizacji nikt z nas nie jest tak bogatą osobowością, jak tą, o której trzeba mówić w przypadku Bożej Rodzicielki, ze względu na Jej obdarowanie. Możemy jednak Ją naśladować, prosić o wsparcie i wstawiennictwo. Możemy być wreszcie wolnymi na wzór Maryi, otwierając się na działanie Ducha Świętego, który tchnie kędy chce (por. J 3, 8), oraz pamiętając, że i nasza wolność, tak jak wolność Maryi, jest darem samego Boga. W Bogu również może znaleźć swoje pełne zrealizowanie, tak jak znalazła je wolność pokornej Służebnicy, choć już na początku swojej drogi została Ona nazwana Błogosławioną.

* Tekst opublikowany w: „Salvatoris Mater" 7(2005) nr 3, s. 202-230.

[1]  Por. J. TISCHNER, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, 7; TENŻE, Miłość niemiłowana, Kraków 1993, 106.         

[2]  Por. A. ŚWIĘCICKI, Struktury a wolność, w: Problem wyzwolenia człowieka - Materiały z sesji  zorganizowanej przez Instytut Jana Pawła II KUL oraz Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej (Rzym) w dniach 16-17 maja 1986 r. w Kazimierzu nad Wisłą, red. T. STYCZEŃ, M. RADWAN, Rzym 1987, 347-348; A. FROSSARD, Rozmowy z Janem Pawłem II, Watykan 1982, 112-113; I. MROCZKOWSKI, Wolność na miarę wiary, nadziei i miłości, „Chrześcijanin w Świecie" (1988) nr 4-5, 107.

[3]  Por. H. NORONHA CALVAO, Wyzwoleńcze możliwości wiary chrześcijańskiej a  europejski ideał wolności, „Communio" (kolekcja) (1994) 9, 340.

[4]  Por. Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, red. P. ROSSANO, G. RAVASI, A. GIRLANDA, Torino 1991, 826-828.            

[5]  Por. TAMŻE, 828.

[6]  Por. H.N. CALVAO, Wyzwoleńcze możliwości wiary chrześcijańskiej..., 338-339.

[7]  Por. Nuovo Dizionario..., 828.

[8]  Por. TAMŻE, 829.

[9]  Por. J. KOWALSKI, „Magnificat" - orędzie wolności i wyzwolenia, „Chrześcijanin w Świecie" (1988) 4-5, 96.

[10]  Por. TAMŻE, 95.

[11]  Por. M. CZAJKOWSKI, Wychowanie do wolności, „Znak" 35(1983) nr 10, 1517; H.N. CALVAO, Wyzwoleńcze możliwości wiary chrześcijańskiej..., 342-343.

[12]  Por. J. GRZEŚKOWIAK, Ku cywilizacji wolności i wyzwolenia, „Chrześcijanin a Współczesność" (1987) nr 2, 66.

[13]  Por. M. CZAJKOWSKI, Wychowanie do wolności..., 1523.

[14]  Por. TAMŻE, 1524, za H. ROUX, L'Evangile de la liberté, Genève 1973.

[15]  Por. TAMŻE, 1525-1526.

[16]  Por. I. MROCZKOWSKI, Wolność na miarę wiary..., 110.

[17]  Por. M. CZAJKOWSKI, Wychowanie do wolności..., 1529.

[18]  Por. Nuovo Dizionario..., 1658-1659.

[19]  Por. F. RIENECKER, G. MAIER, Leksykon biblijny, tł. D. Irmińska i J. Kruczyńska, Warszawa 2001, 656.

[20]  Por. S. KOWALCZYK, Poznanie Boga, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. RUSECKI, K. KAUCHA, I. S. LEDWOŃ, J. MASTEJ, Lublin-Kraków 2002, 943-945.

[21]  Św. Ireneusz na przykład w dziele pod tytułem Adversus Haereses (III, 1, 1: SCR 211, 20) ukazuje prawdę jako doktrynę - naukę Syna Bożego.

[22]  Por. K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Mały słownik teologiczny, tł. T. MIESZKOWSKI, P. PACHCIAREK, Warszawa 1987, 355.

[23]  Por. A. ZUBERBIER, Prawda, w: Słownik teologiczny, t. II, red. TENŻE, Katowice 1989, 142-143.

[24]  Por. S. WYSZYŃSKI, Matka Syna Człowieczego, Poznań 1984, 15.

[25]  Por. T. STYCZEŃ, Wprowadzenie do etyki, Lublin 1993, 159.

[26]  Por. M. JAWORSKI, Wyzwolenie człowieka w chrześcijaństwie, w: Problem wyzwolenia..., 241; 243-245; J. MARITAIN, Humanisme integral, Paris 1937, tł. polskie: Humanizm integralny, Londyn 1960.

[27]  Por. JAN PAWEŁ II, Encyklika Fides et ratio (14.09.1998), 43.

[28]  Por. K. WOJTYŁA, U podstaw odnowy (studium o realizacji Vaticanum II), Kraków 1972, 23.

[29]  Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, 213-217 (dalej: KKK).

[30]  Por. J. TISCHNER, Nadzieja szukająca prawdy, w: Człowiek w nauce współczesnej, red. Z. MODZELEWSKI, D. SZUMSKA, Paris 1988, 5-6.

[31]  Por. GS 10; 13. Por. H.U. BALTHASAR, Znaczenie słów Chrystusa: „Ja jestem prawdą", tł. Z. Hanas, „Communio" 7(1987) nr 4, 12; T. STYCZEŃ, Solidarność wyzwala, Lublin 1993, 117.

[32]  Por. P. TILLICH, Co to jest prawda?, tł. J. Łata, „W drodze" 7(1987) nr 1, 29.

[33]  Wiele kodeksów w wierszu 34 po słowie „niewolnik" dodaje słowo „grzech". Por. F. GRYGLEWICZ, Dyskusja Jezusa (J 8, 12-59), „Collectanea Theologica" 53(1983) z. 1, 34-35.

[34]  GS 12.

[35]  Por. K. WOJTYŁA, U podstaw odnowy..., 63-64.

[36]  Por. P. TILLICH, Co to jest prawda?..., 30-31; KKK 144.

[37]  GS 22.

[38]  Por. P. HENRICI, Grzech jako nieprawda, „Communio" 10(1990) nr 1, 23.

[39]  Por. TAMŻE, 22.

[40]  Por. JAN PAWEŁ II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia (2.12.1984), 18; TENŻE, Encyklika Veritatis splendor (6.08.1993), 35; T. STYCZEŃ, Wprowadzenie do etyki..., 160-161.

[41]  Por. B. INLENDER, Elementy personalizmu chrześcijańskiego w teologii grzechu, „Communio" 4(1984) nr 5, 14-33.

[42]  Por. K. WOJTYŁA, U podstaw odnowy..., 68.

[43]  Por. T. STYCZEŃ, Solidarność wyzwala..., 118-123.

[44]  GS 76.

[45]  Por. W. WIECZOREK, Prawda was wyzwoli, „Więź" 29(1986) nr 5-6, 221.

[46]  Por. Jedynie prawda wyzwala - rozmowy o Janie Pawle II, red. T. STYCZEŃ, E. BAŁAWAJDER, Roma 1987.

[47]  Por. RM 18.

[48]  Por. E. ADAMIAK, Mariologia, Poznań 2003, 110-111.

[49]  Por. TAMŻE, 122.

[50]  Warto może dodać, że już od czasów seminaryjnych Niepokalana odgrywała ogromną rolę w kształtowaniu się osobowości przyszłego założyciela Ruchu Światło-Życie. Znał bardzo dobrze traktat O doskonałym nabożeństwie do Matki Bożej Ludwika Marii Grigniona de Monfort. Najprawdopodobniej pod wpływem tej lektury pragnął oddać się w niewolę Maryi już w okresie przygotowań do święceń subdiakonatu. Poza tym na kształt myśli mariologicznej Blachnickiego, dostrzegającego w Niepokalanej idealny wzór, model realizacji pełnej wolności, która nie uchyla się przed zobowiązaniem i oddaniem na służbę drugiemu, miała lektura pism M. Kolbego, mariologia M. Schebeena i dokumenty Soboru Watykańskiego II, odnoszące się do Maryi. Por. J. MIKULSKI, Polska teologia Wyzwolenia. Teologia wyzwolenia człowieka w ujęciu ks. Franciszka Blachnickiego, Tarnów 2000, 83-87.

[51]  Por. F. BLACHNICKI, Tajemnica Maryi, w: Archiwum Główne Ruchu Światło-Życie, Lublin (tekst spisany z taśmy magnetofonowej, nieautoryzowany), sygn. RŚŻ/H/780815.

[52]  Por. A. NADBRZEŻNY, Samoudzielanie się Trójcy Świętej w Tajemnicy Niepokalanego Poczęcia, w: Trójca Święta a Maryja. Materiały z sympozjum mariologicznego zorganizowanego przez Polski Towarzystwo Mariologiczne, Częstochowa, 6-8 września 1999 roku, red. T. SIUDY, K. PEK, Częstochowa 2000, 194.

[53]  Por. RM 8.

[54]  Por. S. WYSZYŃSKI, Matka Syna Człowieczego, Poznań 1984, 12.

[55]  Por. T. MICHALCZYK, Niepokalana w tajemnicy Kościoła w nauczaniu Sługi Bożego Franciszka Blachnickiego, „Salvatoris Mater" 6(2004) nr 1, 165.

[56]  Por. GS 24.

[57]  Por. R.E. ROGOWSKI, Niepokalane poczęcie - dar i droga Maryi, „Salvatoris Mater" 3(2001) nr 1, 38.

[58]  Por. J. KUDASIEWICZ, Matka Odkupiciela, Kielce 1966, 40.

[59]  Por. P. EVDOKIMOV, Kobieta i zbawienie świata, Poznań 1991, 230.

[60]  Por. I. WERBIŃSKI, T. MICHALSKI, Świętość Niepokalanej wzorem dla współczesnego człowieka, „Salvatoris Mater" 3(2001) nr 1, 65-66.

[61]  Por. Z. PAWŁOWSKI, M. MRÓZ, Osiem Błogosławieństw, Toruń 1997, 114; S. GRĘŚ, Sanktuarium Ducha Świętego, „Communio" 3(1983) nr 5, 80-81.

[62]  Por. AUGUSTYN, Opus imperfectum adversus Julianum, 4, 122: PL 45, 1417.

[63]  Por. J. GALOT, La sainteté de Marie, w: Maria. Études sur la Sainte Vierge, t. 6, red. H. DU MANOIR, Paris 1961, 530.

[64]  Por. R.E. ROGOWSKI, Kenoza Maryi, „Salvatoris Mater" 2(2000) nr 1, 237-255.

[65]  Por. F. BLACHNICKI, Matka Kościoła i Kościół Matka, w: Pielgrzymowanie nadziei, Lublin 1992, 32.

[66]  Por. RM 2.

[67]  Por. S. WYSZYŃSKI, Matka Syna Człowieczego..., 104.

[68]  Por. RM 41.

[69]  Czy jest możliwe, żeby Maryja z Nazaretu zaznała w swoim ciele dramatu śmierci? Kiedy zastanowimy się nad przeznaczeniem Maryi, nad Jej związkiem z Boskim Synem, wyda się zasadna odpowiedź twierdząca: skoro Chrystus umarł, trudno byłoby utrzymywać coś przeciwnego o Matce (...) Jest prawdą, że Objawienie przedstawia śmierć jako karę za grzech. Fakt jednak, że Kościół ogłasza Maryję jako wolną od grzechu pierworodnego na mocy szczególnego przywileju Bożego, nie prowadzi do wniosku, iż otrzymała również nieśmiertelność cielesną. Matka nie jest wyższa od Syna, który poniósł śmierć, nadając jej nowe znaczenie i przemieniając ją w narzędzie zbawienia. Doświadczenie śmierci wzbogaciło osobę Dziewicy: dzieląc powszechny los ludzi, z większą skutecznością może pełnić swoje macierzyństwo duchowe wobec tych, którzy zbliżają się do ostatecznej chwili życia. JAN PAWEŁ II, Katecheza o śmierci Matki Bożej, tł. KAI, w: Mariologia na przełomie wieków. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Polskie Towarzystwo Mariologiczne - Niepokalanów, 27-28 października 2000 roku, red. L. BALTER, P.M. LENART, Częstochowa-Niepokalanów 2001, 110-113. Zob. także Zaśnięcie Matki Boskiej, 2, „L'Osservatore Romano" 18(1997) nr 8-9, 47.

[70]  Por. CH. JOURNET, Le Mal. Essai théologique, Paris 1961.

[71]  Por. TERTULIAN, De paenitentia 8: CCL I, 335.

[72]  Por. J. KRÓLIKOWSKI, Wniebowzięcie Maryi jako droga do odkrywania ojcostwa Boga, „Salvatoris Mater" 1(1999) nr 1, 151.

[73]  Por. RM 16.

[74]  Por. PIUS XII, Konstytucja apostolska Munificentissimus Deus, DS 3902.

[75]  Por. Puebla 298. 333.

[76]  Por. S. WYSZYŃSKI, Matka Syna Człowieczego..., 10-11.

[77]  Por. RM 8.

[78]  Por. K. ROMANIUK, Powołanie w Biblii, Warszawa 1989, 182-183; R. LAURENTIN, Bądź pozdrowiona Maryjo, Warszawa 1994, 32-33.

[79]  Por. S. WYSZYŃSKI, Matka Syna Człowieczego..., 33.

[80]  Por. P. BORTKIEWICZ, Zawierzenie - zwiastowaniem prawdy o człowieku, „Salvatoris Mater" 3(2001) nr 1, 108.

[81]  Por. TAMŻE, 115-116.

[82]  Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 724-725; S. GRĘŚ, Sanktuarium Ducha Świętego, „Communio" 3(1983) nr 5, 79; G.A. MALONEY, Mary the Womb of God, New Jersey 1976, 73nn.

[83]  Por. JAN PAWEŁ II, Nowa Córa Syjonu (Audiencja generalna, 01.05.1996), w: Jan Paweł II o Matce Bożej 1978-1998, t. IV, red. A. SZOSTEK, Warszawa 1998, 37.

[84]  Por. KKK 488-489; J KUDASIEWICZ, Biblijne spojrzenie na Matkę Jezusa w ujęciu Katechizmu Kościoła Katolickiego, w: Maryja w Katechizmie Kościoła Katolickiego, red. S.C. NAPIÓRKOWSKI, B. KOCHANIEWICZ, Kraków 1996, 21-23.

[85]  Por. A. WOJTCZAK, Uczennica i Matka. Wokół chrystocentryzmu mariologii Jana Pawła II, Poznań 2005, 57.

[86]  Por. LG 56.

[87]  Por. JAN PAWEŁ II, Encyklika Veritatis splendor, 35.

[88]  Por. P LISZKA, Maryja a Bóg Ojciec w teologii wyzwolenia, „Salvatoris Mater" 1(1999) nr 1, 250; G. GUTIERREZ, El Dios de la vida, Salamanca 1992, 321.

[89]  Por. J. KUDASIEWICZ, Matka Odkupiciela..., 140-141.

[90]  Por. W. ŁYDKA, H. JUROS, Wolność, w: Słownik teologiczny, t. 2, red. A. ZUBERBIER, Katowice 1989, 373.

[91]  Por. F. RIENECKER, G. MAIER, Leksykon biblijny, tł. D. Irmińska i J. Kruczyńska, Warszawa 2001, 865.

[92]  Por. W. ŁYDKA, H. JUROS, Wolność..., 374.

[93]  Por. P. BORTKIEWICZ, Zawierzenie - zwiastowaniem prawdy o człowieku..., 98.

[94]  Por. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Maryja przyjmuje. „Przyjęcie" jako kategoria metodologiczno-teologiczna, „Salvatoris Mater" 6(2004) nr 4, 58.

[95]  Por. RM 38.

[96]  Por. LG 69.

[97]  Por. KKK 967.

[98]  Por. L. BOFF, Eclesiogenesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander 1980.

[99]  Por. Puebla 296.

[100]  Por. I. WERBIŃSKI, T. MICHALSKI, Świętość Niepokalanej wzorem dla współczesnego człowieka..., 70.

[101]  Por. S. WYSZYŃSKI, Matka Syna Człowieczego..., 53.

[102]  Por. A. VALENTINI, Z Maryją życie chrześcijańskie, Warszawa 1989, 83-85.

[103]  Por. A. WOJTCZAK, Uczennica i Matka..., 66.

[104]  Por. R.E. ROGOWSKI, Niepokalane poczęcie..., 45.

[105]  Por. S. WYSZYŃSKI, Matka Syna Człowieczego..., 33.

[106]  Por. TAMŻE, 54.

[107]  Por. RM 37.

[108]  Por. Puebla 231.

[109]  Por. JAN PAWEŁ II, Homilia podczas Mszy św. w sanktuarium Matki Bożej (Zapopan, 30.01.1979), w: Nauczanie Papieskie (styczeń-czerwiec 1979), t. II, 1, Poznań 1990, 114.

[110]  Por. RM 24; P. BORTKIEWICZ, Zawierzenie - zwiastowaniem prawdy o człowieku..., 104.

[111]  Por. G. GUTIERREZ, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie, Warszawa 1976, 45nn.; JAN PAWEŁ II, Przemówienie inaugurujące III Konferencję Generalną Episkopatu Ameryki Łacińskiej, w: Nauczanie Papieskie(styczeń-czerwiec 1979), t. II, 1, Poznań 1990, 83-89.

[112]  Por. A. GONZALES, De Maria conquistadora a Maria liberadora. Mariologia popular latinoamericana, Santander 1988.

[113]  Por. L. BOFF, La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos, Santander 1981, 221.

[114]  Por. S. WYSZYŃSKI, Matka Syna Człowieczego..., 56-57.

[115]  Por. L. BOFF, La fe en la periferia del mundo..., 225.

[116]  Por. RM 8.

[117]  Por. TAMŻE, 227.

[118]  Teologia feministyczna to teologia feministycznie nastawionych kobiet. Nie jest teologią kobiety, która zakłada istnienie jakiejś abstrakcyjnej natury kobiecej czy kobiecości. Nie chce stanowić dopełnienia teologii tradycyjnej, uznawanej przez nią za androcentryczną, czyli uprawianą z perspektywy mężczyzn. Pragnie rozwinąć nową koncepcję teologii, której podstawą są doświadczenia kobiet; wiary i życia, cierpienia, marginalizacji i dyskryminacji, jak również wyzwolenia i wolności. Teologię feministyczną można również określić jako problematyzującą kategorię płci. E. ADAMIAK, Mariologia..., 121.

[119]  Por. RM 46.

[120]  Por. E. ADAMIAK, Mariologia..., 122-126.

[121]  Por. RM 46.

[122]  Por. E. ADAMIAK, Błogosławiona między niewiastami. Maryja w feministycznej teologii Cathariny Halkes, Lublin 1997, 122.

[123]  Por. T. WĘCŁAWSKI, Maryja wobec woli Ojca w męce i śmierci Jezusa, „Salvatoris Mater" 1(1999) nr 1, 129-130.